Каббала - это...

КАББАЛА (иврит. "получение", "приятие", "предание", "традиция") — в иудаизме — эзотерическое теософское учение с элементами мистики и теургии. Будучи изначально явлением еврейской культуры, К. широко воздействовала с эпохи Средневековья на христианскую мистику, что привело к появлению христианской Каббалы и включению каббалистических элементов в различные теософские концепции более позднего времени. В отличие от мистики в чистом виде К. предпочитает непосредственным путям познания Бога созерцание, размышление, молитву и, прежде всего, стремление постичь скрытый, истинный смысл Торы, или Пятикнижия Моисеева (см. Моше), и других священных книг, содержащих в себе, по мнению каббалистов, символическое описание Бога и таинственных процессов, происходящих в Божественной сфере и имеющих прямое влияние на земной мир. Вместе с тем К., как и мистике в целом, свойственно предпочтение интуитивного мышления дискурсивному, использование эзотерической символики как единственного адекватного способа выражения мистического знания и пережитого мистического опыта — опыта встречи с Непостижимым.

Согласно данным КЕЭ, термин "К", зафиксированный в Талмуде, первоначально обозначал те части еврейской Библии, или Танаха, которые следуют за Торой и являются не только ее логичеким продолжением, но и своего рода комментарием, толкованием, передававшимся и записанным на основе традиции, передачи и приятия от поколения к поколению, — Невиим (см. Пророки) и Кетувим (см. Писания). В постталмудическую эпоху, т. е. после 5—6 вв., этот термин стал применяться для обозначения Устного Закона (см. Талмуд) — в отличие от Письменного Закона, т. е. Торы. И только в 12 в. слово "К" стало употребляться еврейскими мистиками для обозначения их учения, как выражение связи последнего с эзотерической мудростью прошлого.

К. прошла в своем развитии огромный путь, практически равный по времени пути развития иудаизма как первой религии Откровения, т. е. религии, основанной на непосредственном мистическом опыте — переживании встречи с незримым, бестелесным, непознаваемым Богом, Который по определению остается непостижимой Тайной для человека и вмете с тем открывается ему как Личность, вступая с ним в диалог (см. Танах, Тора, Авраам, Иудаизм). Непосредственный мистический опыт встречи со Всевышним лежит также в основе концепции пророков, авторов пророческих книг (см. Пророков Книги), впервые попытавшихся выразить на доступном другим и в то же время неизбежно эзотерическом языке пережитую ими встречу с Трансцендентным. Не случайно одним из источников К. стали видения, зафиксированные в Книге пророка Йехезкеля [см.] (Иезекииля), особенно 1-я глава его книги, именуемая в мистике Маасе Меркава ("Деяние Колесницы [Божьей Словы]"), на основе которой, а также 1-й главы Книги Бытия (см.; см. также Тора) — Маасе Берешит ("Деяние Берешит", "Деяние В-Начале") — и мистической интерпретации Песни Песней, в 1—3 вв. в Земле Израиля (см. Эрец-Йисраэль) и Вавилонии сложилась мистическая литература под названием сифрут ѓа-Меркава ("литература Колесницы"), или сифрут ѓа-Ѓехалот ("литература Чертогов", или "литература Дворцов"; имеются в виду Небесные Чертоги на пути к Престолу Славы Божьей). Эта литература является лишь преддверием К., так как в ней нет еще присущего последней стремления к постижению сущности и внутренней диалектики Божества; она вся сосредоточена на описании видений мистиков — йордей Меркава ("сошедших в Меркаву"), души которых вознеслись к Престолу Славы Божьей (Кавод) или погрузились в Пардес [см.] ("Сад") — особый Сад сакрального знания (образ из Песни Песней), в котором можно созерцать Божественные Тайны и откуда не каждый может выйти невредимым. Начало осознанного оформления еврейской мистической традиции связывают с годами репрессий на иудаизм со стороны римлян, с деятельностью рабби Акивы и его ученика рабби Шимона бар Йохая.

Для сифрут ѓа-Меркава важны визуальные аспекты незримого Бога, восседающего на Небесном Престоле; этой литературе присущи описательный характер и специфическая терминология, унаследованная впоследствии К. Мистические настроения этого времени зафиксированы в речениях рабби Акивы об особом статусе Песни Песней (см. подробнее Песнь Песней), в знаменитом рассказе из Талмуда (Хагига 14б) о том, как четыре мудреца (и среди них — р. Акива) вошли в Пардес, а также в апокалиптической литературе (см. Апокалипсис, Апокалиптика), в первую очередь в Книге Ханоха, или Эноха (см. Енох) и 4-й Книге Эзры, где важную роль играет образ ангела Метатрона (см. Енох). Мистический опыт йордей Меркава запечатлен в небольших по размерам сочинениях, написанных, как предполагают, в Вавилонии в 6—8 вв.: "Большие Ѓехалот", "Малые Ѓехалот", "Шиур Кома" (букв. "Размерности [Бога]"), "Алфавит рабби Акивы", "Мидраш Конен". Эти произведения пронизаны чувством огромного благоговения и трепета перед Всевышним, Его непостижимыми тайнами. Очень часто в них описывается путь того или иного визионера к престолу Славы Божьей через различные Небесные Чертоги (Ѓехалот), охраняемые ангельскими воинствами (отсюда — большое внимание, уделяемое в них сложной системе ангелологии). Сифрут ѓа-Меркава содержит многочисленные экстатические гимны, указания на посты и очистительные обряды, которые должны предшествовать мистическому восхождению к Престолу Славы Божьей, а также размышления о мистическом значении чисел и букв. Эта литература оставила след в еврейской литургии, в частности в молитве Кдушша (антифонное словословие Богу) и в многочисленных пиютах, включенных в литургию Десяти дней покаяния и особенно праздника Йом-Киппур, их завершающего.

Одним из важнейших источников К. и первым собственно каббалистическим сочинением считается "Сэфер Йецира" [см.] ("Книга Творения"), написанная между 2 и 6 в. (по другой версии, в 8—9 вв.). В книге сказалось влияние неоплатонизма. Автор описывает 32 элемента мироздания, каковыми являются 22 буквы священного ивритского алфавита и 10 первочисел — сефирот, или сфирот. Именно благодаря "Сэфер Йецира" понятие сфира стало одним из основных понятий К., наделившей его новым смыслом. В К. десять сфирот становятся десятью эманациями (ипостасями, атрибутами) сокровенного Бога, каждая из которых наделена специфическими качествами (см. ниже; см. также Зоѓар). Еще одним важнейшим источником К. была литература Мидраша, также по-своему интерпретированная каббалистами. Влияние на становление К. оказали также произведения гаонов [см.] (6—11 вв.), и прежде всего Саадии Гаона [см.] (10 в.), с их представлениями о магии, ангелологии и демонологии.

Большое значение для оформления К. в 12 в. имело еврейское мистико-аскетическое эзотерическое движение Хасидей Ашкеназ, распространившееся как раз в это время в Германии и Северной Франции. Духовные лидеры Хасидей Ашкеназ (см. Йеѓуда бен Шмуэль ѓе-Хасид, Элеазар [см.] бен Йеѓуда из Вормса) проповедовали аскетизм и смирение, значение особой душевной настроенности в молитве (см. Каввана). Мистическое умозрение Хасидей Ашкеназ было посвящено тайне херувимов (керувим) и восседающей на них Славы Божьей (Кавод) как проявлениям сокровенного, трансцендентного Бога. На ранних каббалистов воздействовало учение Хасидей Ашкеназ об особом керуве, или херувиме (тоат ѓа-керув ѓа-мейухад). Кроме того, Хасидей Ашкеназ повлияли также на создание т. н. практической К. Будучи главным представителем экстатического направления в еврейской мистике, Хасидей Ашкеназ сохранили свой эзотеризм; их учение не получило — в отличие от К. — широкого массового распространения.

К. питали и нееврейские источники. Безусловное влияние на ее формирование оказали неоплатонизм и гностицизм, хотя это влияние не всегда четко выявляется и в разной степени присутствует в различных ответвлениях К. Так, мистика Божественной Колесницы представляет собой еврейскую параллель гностицизму, и ее иногда определяют как "еврейский раввинистический гностицизм" — учение еврейских еретических сект периода таннаев, в особенности 3—4 вв. Исследователи отмечают, что через неоплатонизм каббалистами была усвоена и по-новому осмыслена идея эманации Божества, приобретшая форму учения о происхождении десяти сфирот (олам ѓа-сфирот — "мир сфирот", или олам ѓа-ацилут — "мир эманации") — одного из четырех основных миров — из бесконечной неограниченной Божественной субстанции, именуемой Эйн-Соф (см.; букв. с иврита — "Бесконечный", или "Бесконечность", "Беспредельность"; на иврите — мужской род). При этом, будучи нематериальными сущностями, сфирот находятся в постоянном динамическом взаимодействии с материальным миром и управляют им, создавая непрерывную цепь мироздания. Однако есть существенное отличие между неоплатонической идеей эманации и представлением о ней К.: эманация в неоплатонизме — непроизвольный процесс, в то время как К. видит в ней проявление воли Бога, сокрытого в глубинах Своего бытия. Символика света, солнца или горящей свечи, символизирующих Бога и десять сфирот, также имеют в К. неоплатонический характер. Как и в гностицизме, в К. есть некоторые элементы дуализма, однако они чрезвычайно смягчены и существенно отличаются от гностического дуализма. К. различает два Божественных начала — Беспредельность, абсолютно бескачественную и непостижимую (Эйн-Соф), и Творца, поддающегося постижению и выявляющегося через совокупность сфирот. Однако если гностицизм видит в божестве-демиурге воплощение зла, царящего в сотворенном им мира, то К. остается в рамках традиционного иудаизма и воспринимает творение мира как высший акт Божественного добра, а сам мир — как лучший из возможных миров. Еще одним проявлением гностицизма в К. является представление о существовании зла как самостоятельной онтологической сущности, образующей "обратный" мир — мир, представляющий негативное отражение Божественного мира и именующийся "другая сторона" (ситра ахара) или "левая сторона" (ситра ди-смола). Генезис и эволюция представлений о зле связаны в К. со становлением развитой демонологии. По-видимому, на формирование К. в 12 в. именно на юге Франции оказало получившее там широкое распространение еретическое движение катаров, гностико-манихейское учение которых несло в себе отдельные элементы, усвоенные К., — дуализм и тяготение к эзотерической символике.

Окончательное формирование К. относят к концу 12— началу 13 в., так как в исчерпывающем своде комментариев к "Сэфер Йецира", составленном в начале 12 в. Йеѓудой бен Барзиллаем ал-Барджелони, не упоминаются каббалистичекие комментарии. На протяжении многостолетнего существования К. сформировались различные ее течения и школы.

Провансальская К. Каббалистические тенденции впервые отчетливо кристаллизовались в конце 12 в. в Провансе, в принявшей там окончательную форму "Сэфер ѓа-баѓир" ("Книге яркого света"). Это псевдоэпиграфическое произведение, приписываемое танне (см. Таннаи) рабби Нехунии бен ѓа-Кана (2-я пол. 1 в.), с именем которого связаны предания мистического характера. Она состоит из небольших, часто не связанных между собой комментариев к отдельным стихам Торы. Название "Сэфер ѓа-баѓир" отсылает к стиху из Книги Ийова [см.] (Иова): "Теперь не видно яркого света [баѓир] в облаках" (Иов 37:21). Эта небольшая книга (ок. 12 тыс. слов), написанная трудным эзотерическим языком и уже опирающаяся на "Сэфер Йецира" (обсуждается содержание последней, а также высказываются соображения о священных Именах и их использовании в магии), является первым сочинением, в котором содержание Торы толкуется как относящееся не только к происходящему в сотворенном мире, но и к событиям в Божественной сфере, к действию Божественных атрибутов — сфирот. Именно здесь эти атрибуты впервые получают символические имена, заимствованные из толкуемых стихов Торы. Сфирот именуются в "Сэфер ѓа-баѓир" как "речения", или "изречения" (маамарот, или миддот), а также "прекрасные сосуды", "цари", "голоса", "венцы". Сфирот, упоминаемые в "Сэфер Йецира" как мистические воплощения десяти главных чисел, превращаются здесь в Божественные атрибуты (в книге — светы и силы), каждый из которых исполняет определенную функцию в процессе творения. Это Божественное Царство, которое может быть описано только символическим языком. Согласно концепции книги, даже таамей мицвот — основания мицвот, т. е. заповедей, — связаны с этим высшим миром: исполнение предписаний Торы означает действие одной из сфирот или их сочетания. Каждая сфира обозначается множеством имен и символов, встречающихся в Танахе и Талмуде и содержащих определенную идею о ее природе. Сфирот образуют "тайное древо", из которого произрастают души. Одновременно сфирот (силы) составляют вместе сумму "святых форм", образующих тело "небесного человека" (см. Адам Кадмон). Все в низшем мире, особенно обладающее святостью, несет в себе указание на нечто в мире Божественных сфирот; при этом Бог является Господином всех сил. Не совсем ясно, как "Сэфер ѓа-баѓир" появилась в Провансе, который стал колыбелью К. Предполагают, что книга была все-таки создана на Востоке, а в Провансе получила окончательную форму. Тем не менее в ней нет еще стройной системы сфирот, которая будет создана в более поздних каббалистических сочинениях.

Создатели К. объединялись в небольшие группы единомышленников. Одну из первых групп в Провансе возглавил Авраѓам бен Давид из Поскьера; однако он не оставил никаких собственно каббалистических сочинений, хотя его труды отражают знакомство с системой десяти сфирот и специфической каббалистической терминологией. Первым известным каббалистом, существенно повлиявшим на дальнейшее развитие К., стал сын Авраѓама бен Давида из Поскьера Йицхак Сагги Наѓор, или Йицхак Слепой (1165—1235), написавший каббалистический комментарий к "Сэфер Йецира". Ему также приписываются многочисленные изречения каббалистического характера. При этом Йицхак Сагги Наѓор и каббалисты его круга говорят о системе сфирот как о чем-то известном издревле, не требующем дополнительного определения. К. их круга крайне эзотерична, проникнута неоплатоническими идеями и имеет чисто созерцательный характер (особый эзотеризм способствовал малой ее доступности и — как следствие — скудости сведений о ней). Одновременно в Провансе сложилась еще одна группа каббалистов, от которой не дошло ни одного имени, но сохранилось несколько произведений, самым значительным из которых является "Сэфер ѓа-июн" ("Книга внимательного изучения"). Она является сводом каббалистических комментариев к 13 правилам герменевтики Торы, мистических изречений и космологических описаний. Каббалистов этого круга интересовала не столько система сфирот, сколько неоплатонические идеи, в том числе и идеи еврейской средневековой философии (символика света, эманация), а также мистика Меркавы (Божественной Колесницы); в их сочинениях нет такого важного каббалистического понятия, как Эйн-Соф.

Жеронская К. Из Прованса К. проникает в христианскую часть Испании, где за довольно короткий срок достигает большого разнообразия и глубины. Один из крупнейших каббалистических центров с 1230 по 1260 существовал в каталонском городке Жерона. Основные представители жеронской К. — Эзра бен Шломо (ум. 1238 или 1245) и Азриэль из Жероны (нач. 13 в.) — были учениками Йицхака Сагги Наѓора. С жеронской Каббалой связано также имя Нахманида. Самым крупным и оригинальным представителем этой группы считается Азриэль, создавший множество произведений, в том числе и комментарии к системе десяти сфирот, а также ко многим аггадическим преданиям (см. Аггада) Талмуда. Жеронская Каббала активно использует идеи неоплатонизма. Как предполагают, именно в Жероне было создано анонимное произведение "Сэфер ѓа-тмуна" ("Книга образа"), посвященное структуре мироздания и процессам, управляющим существованием мира. Согласно концепции этой книги, мировой процесс аналогичен земледельческому процессу в Древнем Израиле, и это заложено уже в первоначальном творении мира: как в земледелии через каждые семь лет (см. Шаббат) наступает новый цикл, а через семь сакральных седмиц, т. е. через 49 лет, — особенно священный юбилейный год (см. Йовель), так и мир создается заново каждые семь тысяч лет, причем каждый раз под влиянием одной из семи нижних сфирот. Когда же проходят 49 тысяч лет, наступает юбилейное тысячелетие, когда все сущее исчезает, а нижние сфирот возвращаются к своему источнику — к третьей сфире Бина ("Разум").

В середине 13 в. в испанской К. появляются новые течения. В Кастилии возникает гностическое направление т. н. левого столба, зачинатели которого — братья Йааков и Йицхак Коѓэны — создали концепцию, согласно которой существует система эманаций зла, аналогичная по своей структуре Божественным эманациям, являющимся абсолютным добром. Эта группа каббалистов уделяла особое внимание демонологии, прежде всего образам Самаэля и Лилит (согласно преданию, первозданная жена Адама, покинувшая Ган Эден [см.] и вступившая в брак с Сатаном [см.], или Самаэлем). В их учении впервые появляются сексуальные мотивы, занявшие впоследствии важное место в К. (мотив брака Всевышнего и Его Шехины [см.], основанный на мистической интерпретации Песни Песней [см.]). Братья Коѓэны составили списки злых и добрых ангелов, а также разработали особую экстатическую систему изложения, которая не сохранилась. К кастильской школе К. принадлежат также два других крупных каббалиста — Моше бен Шимон из Бургоса (1230/35—1300) и Тодрос бен Йосеф Абулафия ѓа-Леви (см. Абулафия Т.), в концепции которых также присутствует множество гностических элементов. Гностическое направление К. повлияло также на Книгу Зоѓар.

В 1250—1260 в Испании получает также особое развитие экстатическая, или профетическая, К., являющаяся типологически родственной таким явлениям, как суфизм в исламе и исихазм в православии, в византийской мистике. Сторонники этого направления стремились достичь религиозного экстаза и восхождения к высшим мирам через углубленное изучение Имен Бога, и прежде всего Тетраграмматона, образующих их букв и буквосочетаний и — как следствие — через визионерские состояния, подобные состояниям, переживавшимся некогда библейскими пророками (см. Пророков Книги). Они разработали особую молитвенную традицию, существующую и по сей день. Крупнейшими представителями экстатической К. были Барух Тогарми (2-я пол. 13 в.) и в особенности Авраѓам бен Шмуэль Абулафия (см. Абулафия А.), основоположник профетической К., которую он сам именовал "путем Божественного Имени". Особое направление в К. этого времени представлено Йицхаком бен Авраѓамом Ибн Латифом (1210—1280), который попытался синтезировать К. и философию. С его точки зрения, они обретают смысл лишь в единой системе умозрений. Ибн Латиф был, прежде всего, почитателем неоплатонической концепции Ш. Ибн Гвироля и сочетал элементы его философии (напр., понятие Божественной воли) с каббалистической системой сфирот.

Зоѓар. Целую эпоху в развитии К. составила "Сэфер ѓа-Зоѓар" ("Книга Сияния"), или просто Зоѓар, которая стала самым фундаментальным и важным текстом К. и рассматривалась и рассматривается каббалистами как одна из священных книг иудаизма наряду с Танахом и Талмудом. Еврейская религиозная традиция связывает авторство Зоѓара с рабби Шимоном бар Йохаем, т. е. относит создание книги ко 2 в. Однако сомнения в такой ее древности возникают в раввинистических кругах уже сразу после ее появления (до 13 в. о ней не упоминают никакие источники). Одним из тех, кто опровергал древность книги, стал Э. Дельмедиго. Г. Грец первым высказал предположение, что автором Зоѓара был кастильский каббалист Моше бен Шем Тов де Леон, принадлежавший к теософскому, или символистскому, направлению К. Эту гипотезу подтвердили в 20 в. исследования крупнейшего знатока К. и еврейской мистики в целом Г. Шолема, который доказал на основе тщательного филологического анализа, что Зоѓар нельзя рассматривать как средневековую компилляцию более ранних источников, что это целостный текст, написанный Моше де Леоном между 1280 и 1286 (или между 1270—1300), хотя при этом он и обратился к преданиям времен Шимона бар Йохая и арамейскому языку Вавилонского Талмула (см. Талмуд). Зоѓар представляет собой грандиозный по объему текст — 20 книг, составляющих в общей сложности ок. 3 тыс. страниц.

Зоѓар представляет собой развернутый каббалистический комментарий к Торе, объединенный повествовательной рамой: рабби Шимон бар Йохай, его сын Элеазар и его ученики странствуют по Земле Израиля (см. Эрец-Йисраэль) и встречают разных людей, которым они рассказывают (или которые им рассказывают) разного рода истории, являющиеся Мидрашами каббалистического содержания и преследующими цель постижения таинств непостижимого, сокровенного Бога. В Зоѓаре нашло отражение знакомство автора со всеми предшествующими концепциями и течениями К.: так, здесь используются символика света, свойственная жеронской К., а также учение о сфирот; вместе с тем отвергается учение о мировых циклах, содержащееся в "Сэфер ѓа-тмуна"; развиваются демонология и сексуальная символика гностической К.; встречаются специфические термины, заимствованные Моше де Леоном у его друга, каббалиста Йосефа Гикатилы (Джикатилы; 1248 — ок. 1325). В целом автор не стремится выстроить какую бы то ни было спекулятивную систему, создавая символическую и одновременно пластическую картину сложных процессов, происходящих в высших мирах, и размышляя об их воздействии на низший (земной) мир. Весь материальный мир рассматривается в Зоѓаре как зримый аспект незримой реальности и одновременно как ее часть и символ. К. утверждает — и это наиболее ярко представлено в Зоѓаре — единство сокровенного и видимого миров: любое явление в низшем мире связано с процессами в высшем, духовном мире, и самым полным воплощением и символом этого соответствия является человек. Он выступает как активный соучастник Бога в созидании и совершенствовании мира. В качестве руководства в этом главном труде человеку дана Тора, которую К. рассматривает как зашифрованное описание динамики внутренней Божественной жизни, лежащей в основе творения, и считает своей задачей дешифровку сокровенного смысла Писания, на которую хотя бы частично способны посвященные в тайны эзотерической мудрости. При этом человеческий ум не может проникнуть в глубочайшую тайну трансцендентного Бога (см. Эйн-Соф), но он может постичь Его "облачения" (левушим) — Его проявления в качестве живого Бога религии в бытии, творении и Откровении. Этими "облачениями", эманациями Бога в мир, проявлениями Его Божественной сущности и являются сфирот, именуемые также миддот ("качества"), мадрегот ("ступени") и др. Учение о сфирот, впервые развернутое и полно изложенное в Зоѓаре, призвано было перебросить мост через пропасть, отделяющую абсолютно трансцендентного Бога (именно в К. эта трансцендентность осознается наиболее остро) от сотворенного Им мира, противопоставить творению ex nihilo (лат. "из ничего") учение об эманации — истечении Божественной энергии в мир, переживающий становление. Стоящее вне всякого определения и ограничения беспредельное и безграничное Божество (Эйн-Соф) обретает определенность и частичную доступность человеческому восприятию и уразумению в десяти сфирот, олицетворяющих различные атрибуты Бога. При этом сфирот сравниваются с перевернутым деревом, корни которого на небе, а крона на земле. Зоѓар дает следующий порядок развертывания сфирот: 1) Кетер Эльон ("Высший Венец"), или просто Кетер ("Венец") Бога; 2) Хохма ("Мудрость"), содержащая идеальный план всех миров и являющаяся первым реальным проявлением Эйн-Соф; 3) Бина ("Разум") — Божественный разум, в котором сокровенный прообраз обретает конкретность и форму; 4) Хесед ("Любовь [Бога]", "Милосердие [Бога]"); 5) Гвура ("Сила", "Мужество"), или Дин ("Суд"), — источник Божьего суда и кары; 6) Рахамим ("Сострадание", "Справедливость"), или Тиферет ("Красота [Бога]"), — сфира, осуществляющая посредничество между двумя предыдущими, внося в мир согласие и гармонию; 7) Нецах ("Вечность [Бога]"); 8) Ѓод, или Од ("Величие [Бога]"); 9) Йесод ("Основа [всех сил, действующих в Боге]"); 10) Мальхут ("Царство [Божье]") — сфира, рассматривающаяся как "женская" потенция, через которую Божественный поток передается низшим мирам, и отождествляемая в Зоѓаре с Кнесет-Йисраэль [см.] (Общиной Израиля) — мистическим прообразом Общины Израиля в земном мире, а также с Шехиной, или Шхиной, — Божественным Присутствием в мире.

Каждая из сфирот, согласно Зоѓару, символизирует ту или иную часть тела Первочеловека — Адама Кадмона, вместе образуя единое целое и составляя его космическое тело, в котором заключены все потенции мирового бытия. Кроме того, каждая из сфирот (и соответственно из частей тела Адама Кадмона) соотносится с тем или иным персонажем Торы — патриархами (см. Авраам, Йицхак, Йааков), Йосефом [см.] (Иосифом), Моше [см.] (Моисеем), Аароном, Давидом [см.] (так, Авраам воплощает сфиру Хесед, Йицхак — Гвура, Йааков — Рахамим, Давид — Мальхут, ибо с его родом связан приход Машиаха [см.], или Мессии [см.], эсхатологическое преображение мира и утверждение Царства Божьего).

Взаимоотношения между сфирот, их разделение и соединение представляют в глазах каббалистов тайну внутренней жизни и единства Бога, а также космической гармонии и единства между высшим и низшим миром. Судьбы низшего мира отражают динамику сфирот, но, в свою очередь, происходящее в низшем мире, и прежде всего человеческие поступки, оказывают влияние на жизнь сфирот. Именно человек, согласно К., должен обеспечить господство высших сфирот над низшими и достичь тем самым общения с Богом, теснейшей связи с Ним (см. Двекут). Первоначальная гармония Божественного мира была нарушена грехопадением Адама (см.; см. также Тора), которое принесло в мир смерть и зло, но у человека появилась возможность противостоять злу, сознательно выбирать добро и способствовать возвращению его в исходное состояние гармонии. Умножение зла в мире неизбежно влечет за собой изгнание Шехины, и это находит символическое отражение в изгнании из Святой Земли (см.; см. также Земля Обетованная, Эрец-Йисраэль) народа Израиля. Возвращению народа на свою землю и тем самым возвращению Шехины, ее воссоединению с Богом способствуют добрые дела — молитва (см. Каввана) и исполнение заповедей — мицвот. Таким образом, К. изначально возлагает на еврейский народ, а также на посвященных в эзотерическую мудрость особую ответственность за восстановление нарушенной гармонии мира и его конечное Избавление (см.; см. также Геулла), что получит позднее особое развитие в лурианской К. (см. ниже). Согласно Зоѓару, после смерти человека его душа предстает перед Судом Божьим и направляется либо в Рай (см. Ган Эден), либо в Ад (см. Геѓинном), либо в гилгул — круговорот душ, связанный с перевоплощением (см. также Метемпсихоза). После появления Зоѓара учение о гилгуле — переселении душ — стало одной из основных доктрин К.

Испанская К. 14—15 в в. Далее К. получает развитие в трудах Ш. Адрета и его учеников, исследовавших тайный смысл каббалистических фрагментов из комментариев Нахманида к Торе. Важным каббалистическим произведением 14 в. является "Сэфер ѓа-плиа" ("Книга удивления"), посвященная мистическому смыслу мицвот. Каббалистическое творчество евреев Испании продолжается вплоть до их изгнания из страны в 1492, хотя в 15 в. оно идет на спад. Из Испании К. попадает в Италию, где творят Менахем Реканти и неизвестный автор "Маарехет ѓа-Элоѓут" ("Системы Божества"), систематизировавший основные принципы и символы К. Философ-каббалист Давид бен Йеѓуда Мессер Леон (ок. 1476 — ок. 1526) посвятил философским принципам К. книгу "Маген-Давид", оказавшую в дальнейшем влияние на Меира Ибн Габбая (1480 — после 1540) и М. Кордоверо. К. распространяется также во многих центрах еврейской культуры в Европе и Азии, в Эрец-Йисраэль (прежде всего, в Иерусалиме), Польше, Турции, Северной Африке и др. местах.

Цфатская К. После изгнания евреев из Испании в К. складываются два основных направления: классическое, развивающее и систематизирующее уже известные концепции испанской К., и новое, сложившееся в Земле Израиля, в Цфате. К первому относится Меир Ибн Габбай — автор произведения "Аводат кодеш" ("Священнослужение"), систематически излагающего каббалистическую интерпретацию религиозных обязанностей человека, и Йеѓуда Хайят — автор комментария к "Системе Божества". Каббалисты второго направления были объединены общим местом — городом Цфатом, хотя в эту группу входили такие различные по своим концепциям каббалисты, как М. Кордоверо, Ш. Алькабец, Й. Каро и Й. Лурия. Учение Кордоверо явилось единственной в истории К. попыткой ее демифологизации, подведения под нее философской базы. Одной из проблем, стоявших перед Кордоверо, была диалектика единства и множества: перехода от сокровенного Бога — Эйн-Соф (понятие тождественное трансцендентной первопричине в средневековой философии) к сфирот — сложному Божественному множеству. Чтобы объяснить этот переход, Кордоверо вводит в свою теорию три световые сущности (цахцахот), потенциально пребывающие в Эйн-Соф. Вечное существование этих промежуточных сущностей обеспечивает логически непротиворечивый переход от единства к множеству. Учение Кордоверо не получило широкого распространения, с одной стороны, в силу своего чисто умозрительного характера, с другой — из-за появления лурианской К. — учения Лурии, явившегося ответом на трагедию, постигшую испанское еврейство, и предложившее стройное, увлекшее многих объяснение взаимосвязи трагедии еврейского народа и космической катастрофы, которая некогда изменила мир и последствия которой должны быть преодолены в будущем.

Лурианская К. Центральными понятиями концепции, созданной Йицхаком Лурией, стали "ломка сосудов" (швират ѓа-келим) и "исправление мира" (тиккун ѓа-олам). При этом основная тема К. в прошлом — сотворение мира — уступает место в лурианской К. эсхатологической теме (см. Эсхатология). Согласно учению Лурии, записанному его учеником Х. Виталом, Бог, наполнявший первоначально Вселенную, "сократил" (или "сжал") Себя (цимцем эт ацмо), освободив место для Своего творения. На первом этапе эманации свет, исходивший из глаз Адама Кадмона — первого творения Божьего — оказался слишком сильным для вмещавших его сосудов, и они разбились. Частицы сосудов и содержавшегося в них света рассыпались по Вселенной, став добычей злых сил, властвующих в низших мирах (по мысли Лурии, отражением этой космической трагедии в историческом процессе является изгнание [см. Галут] еврейского народа из Земли Обетованной [см.]). За катастрофой немедленно последовало исправление мира: рассеянные частицы стали возвращаться к своему первоисточнику. Однако этот процесс не получил завершения, ибо грехопадение (см.; см. также Тора) первых людей привело к еще большему рассеянию этих частиц. Предназначение человека на земле и состоит в том, чтобы возвращать рассеянные частицы к их первоисточнику, восстанавливать гармонию в высших мирах и бороться со злом. Это возможно через выполнение мицвот, приводящее к вызволению искр — ницоцот — из плена злых сил — клиппот, к сочетанию мужского и женского элементов в мире сфирот и спиритуализации материального мира. Таким образом, лурианская К. утверждала важнейшую активную роль человека в процессе восстановления космической гармонии. Миссия собирания и вознесения рассеянных искр, а тем самым и подготовки грядущего Избавления (см.; см. Геулла), согласно Лурии, возложена на народ Израиля. В интерпретации лурианской К. галут — это не только наказание и испытание, но и великая духовная миссия, заключающаяся в высвобождении искр святости из скорлупы зла и приближении прихода Мессии (см. Машиах), который прибудет только тогда, когда ни одной искры святости не останется среди клиппот и когда Добро во всей Вселенной будет полностью отделено от Зла. Отражением этого процесса в реальной истории станет собирание изгнанного народа Израиля — воплощения на земле мистической Общины Израиля (см. Кнесет Йисраэль). Как пишет Х. Витал, "собирание изгнанников само означает собирание всех искр, пребывающих в изгнание". В лурианской К. национальные мотивы сливаются с универсально-космическими в едином великом мифе изгнания и Искупления (см.; см. Киппур). Особую силу в лурианской К. приобретают теургические мотивы. Охватывая все стороны жизни, лурианская К. выходит за рамки спекулятивного учения и входит в быт людей, покидает круг избранных и становится достоянием широких кругов еврейства.

Важнейшим элементом учения о космической реинтеграции (тиккун) является идея возвращения Вселенной в совершенное состояние, предшествовавшее "ломке сосудов" (швират ѓа-келим), с помощью духовного света, исходящего из чела Адама Кадмона. Под воздействием сфирот, не затронутых мировой катастрофой, формируются новые устойчивые структуры — парцуфим ("лики"), которые занимают место сфирот в качестве главных проявлений Адама Кадмона. В каждом из парцуфим силы новой эманации связываются с силами, поврежденными при "ломке сосудов"; каждый "лик" представляет собой особый этап процесса очищения и преобразования мира. Пять главных парцуфим: абба ("отец"), имма ("мать"), арих анпин (букв. "долгий лик", т. е. "долготерпеливый"), зе’ейр анпин (букв. "короткий лик", т. е. "нетерпеливый"), нукба де зе’ейр (женская ипостась зе’ейр) — образуют новый облик Адама Кадмона, отличный от предшествовавшего "ломке сосудов". Парцуфим образуют также "мир равновесия" (олам ѓа-маткела), идентичный миру сфирот (олам ѓа-ацилут) более ранней К. Нисходящий поток эманации последовательно образует миры: бриа ("творение"), йецира ("творческое оформление") и асия ("действие"). Завершение процесса тиккун требует активного вмешательства человека, которое должно вернуть олам ѓа-асия ("мир действия") на предназначенное ему место, полностью отделив его от олам ѓа-клиппот ("мира скорлупы", т. е. мира зла). Этот процесс идентичен Избавлению: в нем преодолевается не только историческое изгнание еврейского народа, но и мистическое изгнание Шехины, вызванное "ломкой сосудов".

Несмотря на хронологическую близость, К. Кордоверо и лурианская К. являются полными противоположностями. Во второй на смену стройным теориям приходят яркие описания сотворения мира, диалектики Божественного света, космической катастрофы, взаимоотношений в мире сфирот (Божественного добра) и в мире клиппот (мире зла). Для лурианской К. характерны антропоморфизм, онтологизация зла, дуализм, сексуальные мотивы, развитая демонология — то, что тщательно приглушалось в более ранней К.

Лурианская К. оказала огромное влияние на все последующие еврейские мистические учения и движения, прежде всего на хасидизм. При этом учение Лурии одинаково почитали как хасиды, так и их противники.

К. наложила глубокий отпечаток на все последующее развитие еврейской религиозной культуры, ее влияние отразилось в литургии, обычаях, повседневной жизни. Многие каббалистические обычаи стали неотъемлемой частью еврейского религиозного быта, нередко утрачивая первоначальное значение. Одним из таких обычаев является третья субботняя трапеза (см. Шаббат), которой каббалисты Цфата приписывали магическую силу, способствующую соединению мужского и женского начал в мире сфирот.

На всех этапах своего существования К. привлекала к себе интерес виднейших представителей раввинистических кругов, таких как Авраѓам бен Давид из Поскьера, Нахманид, Й. Каро, Йеѓуда Лива бен Бецалель из Праги (Маѓараль), Элияѓу бен Шломо Залман (Виленский Гаон) и др. Выдающимся каббалистом 18 в. был мыслитель и поэт М. Х. Луццато. Своеобразную каббалистическую концепцию создал выдающийся еврейский мыслитель 20 в. А. Й. Кук. Однако у К. в иудаизме были и противники; в эпоху Ѓаскалы (еврейского Просвещения) отношение просветителей (маскилим) к К. было резко отрицательным: ее расценивали как мракобесие, как дань суевериям. Развитие К. продолжается в иудаизме и поныне.

Практическая К. Наряду с К. как учением (Каббала июнит) существует практическая К. (Каббала маасит), представляющая собой род магии, целью которой является воздействие на высшие миры, что достигается с помощью сосредоточенного созерцания тайного смысла Имени Бога, особых молитв, словесных и буквенных формул и амулетов. Практическая К. упоминается в различных каббалистических произведениях, в частности в Зоѓаре, хотя она существовала задолго до появления каббалистического учения и была, по-видимому, изветна уже вавилонским гаонам.

В 15 в. в Европе появляется движение, утверждающее, что истинный, скрытый смысл К. — христианский. Основоположником христианской К. стал один из крупнейших мыслителей итальянского Ренессанса Пико делла Мирандола. Христианские каббалисты видели в К. откровение, с помощью которого можно постигнуть тайны Пифагора и Платона. Крупнейшим представителем христианской К. был немецкий мистик Я. Бёме. Влияние К. прямо или опосредованно испытали такие философы, как Ф. Шеллинг, Ф. Баадер, В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, психолог К.-Г. Юнг и другие мыслители.

Огромный вклад в критическое изучение К. внес профессор Г. Шолем, реабилитировавший ее как религиозный и культурный феномен. В 1925 в Иерусалиме был создан центр по исследованию К., который Шолем возглавлял на протяжении многих лет. Книга Шолема "Основные течения в еврейской мистике" издана в Москве в 2004.