Церковь - это...

ЦЕРКОВЬ (греч. "дом Господний") — специфический тип самодеятельной и самоуправляемой религиозной организации, объединяющей единоверцев и противопоставляющей их иноверцам на основании особых вероучения и культа.

В христианской традиции: наименование всей совокупности всех религиозно-христианских общин в стране или в мире в целом; обозначение здания или сооружения, в котором осуществляются богослужения; здание религиозной общины. Ц. — религиозная организация, основанная самим Иисусом Христом, являет собой мистическое "тело Христово" — "corpus mysticum". (В Ц. принято различать "видимое тело" — общество верующих, иерархию из паствы и клира, храмы и т. п., а также "невидимую Ц.", главой которой считается Господь Иисус Христос.) Теоретическое обоснование идеологии и практики Ц. принято связывать с мыслями и деяниями апостола Павла. Преодолевая национально-традиционалистские условности иудейского христианства, апостол Павел акцентировал наднациональный характер идеи спасения для общества, возникшего на основе веры в Иисуса Христа. Апостол Павел актуализировал для христианской философской традиции такие понятия античного мировоззрения, как дух, тело, закон, благодать, жизнь, смерть и т. д. В границах христианского миропонимания Ц. — социальное чудо, сопряженное явлению человеку Бога в облике Христа и выступающее как бы его продолжением. Первоначально единая Ц. распалась на ряд Ц.: в 11 в. выделились не признававшие власть пап греческая и иные восточные Ц. (в католической традиции оформляется парадигма отождествления Ц. с Софией), в 16 в. — оформилось протестантство в виде Ц. лютеранской и Ц. реформаторской.

Кардинальное переосмысление статуса Ц. было осуществлено во время реформационных полемик в Западной и Средней Европе. Как не раз отмечалось в историко-религиозной литературе, при близком рассмотрении Реформация является всего лишь окончательной победой доктрины Августина о милости над доктриной Августина о Ц. Оба крыла магистерской Реформации претендовали на приоритетное использование взглядов Блаженного Августина на милость. Как доктрина Лютера об оправдании одной верой, так и взгляды Цвингли и Кальвина на Божественное предопределение представляют собой слегка разные способы прочтения антипелагианских (см. Пелагианство) работ Августина. Реформация, возникшая в интеллектуальном контексте своего времени, неустанно подчеркивала важность трудов этого раннехристианского писателя, что нашло, в частности, свое выражение в издании довольно полного собрания творений Августина духовным издателем Амербахом в 1506.

Реформаторы столкнулись с двумя последовательными соперничающими взглядами на Ц., с чьей последовательностью они не могли сравниться, — взглядами их католических и радикальных оппонентов. Для первых Ц. была видным историческим институтом, являющимся историческим преемником апостольской Ц.; для вторых истинная Ц. была на небесах, и ни одна организация на земле не заслуживала названия "Ц. Божьей". Магистерские реформаторы пытались занять промежуточную позицию между этими двумя взглядами и в итоге столкнулись с серьезными противоречиями. Реформаторы были убеждены, что современная им Ц. упустила из виду доктрину благодати, которую Лютер считал центральной в христианском Евангелии. Так, Лютер объявил, что его доктрина оправдания одной верой была "статьей, на которой Церковь стоит или падает". Убежденный в том, что Католическая Ц. упустила эту доктрину, Лютер пришел к выводу, что она потеряла право именоваться подлинно христианской Ц. Католические идеологи возразили: Лютер всего лишь пытался создать раскольную фракцию, которая не имела никакой связи с Ц. Иными словами, он был схизматиком, а разве сам Августин не осуждал схизму? Разве Августин не придавал огромное значение единству Ц., которое Лютер угрожал нарушить? Лютер мог поддержать доктрину Августина о благодати, лишь отвергнув его доктрину о Ц. Для Лютера схизма была немыслима, как писал он сам в начале 1519: "Даже если, к сожалению, в Риме и есть вещи, которые нельзя изменить, нет — и не может быть — никакой причины для ухода из Церкви в схизму. Напротив, чем хуже становится положение вещей, тем больше ей нужно помогать и отстаивать ее, ибо с помощью схизмы и неподчинения ничего нельзя исправить". Так, евангелическая фракция Виттенберга (см. Исповедание) верила, что католическая Ц. действительно реформирует себя, возможно, с помощью созыва реформационного собора, в течение нескольких лет, что позволит лютеранам воссоединиться с обновленной и реформированной Ц. Аугсбургское Исповедание (1530), излагающее основы лютеранской веры, было настроено чрезвычайно примирительно по отношению к католицизму. Надежды на примирение, однако, были развеяны в 1540-е. В 1541 Регенсбургский сейм, на котором протестантские и католические богословы собрались, чтобы обсудить разногласия, похоже, давал надежду на примирение. Переговоры закончились полной неудачей.

После Тридентского Собора, созванного в 1545, дабы выработать ясную линию поведения Католической Ц. по отношению к Реформации и начать крупную программу реформ внутри самой Ц., но который осудил основные идеи протестантства, стало ясно, что примирение невозможно. Теперь протестантские Ц. были вынуждены признать, что их существование является не временным, а постоянным. Они должны были оправдать свое существование, как христианских Ц., наряду с институтом, который, казалось, имел гораздо больше прав на такое название — Римско-Католической Ц.

Ранние реформаторы были убеждены, что средневековая Ц. была испорчена, а ее доктрина искажена либо отходом от Священного Писания, либо добавлениями к нему, сделанными людьми. Ранние взгляды Лютера на природу Ц. демонстрируют следующее — именно Слово Божье выступает и покоряет; везде, где оно добивается истинного подчинения Богу, возникает Ц.: "Надежным признаком, по которому можно узнать христианскую конгрегацию, является то, что там проповедуют чистое Евангелие. Точно так, как знамя является знаком того, какой военачальник и какая армия находятся перед вами, так и Евангелие является знаком, по которому можно определить, где находится лагерь Христа и Его воинство... Соответственно, где Евангелие отсутствует, а правят лишь человеческие учения, там нет христиан, а лишь одни язычники, независимо от их числа и того, какую бы праведную жизнь они не вели". По Лютеру, рукоположенное епископами духовенство необязательно для обеспечения существования Ц., в то время как проповедь Евангелия является существенной для подлинности Ц.: "Где есть Слово, там есть вера, а где есть вера, там есть истинная Церковь". Ц. как организация определяется проповедью Слова Божьего: ни одно человеческое собрание не может претендовать на звание "Ц. Божьей", если оно не основано на Евангелии. Правомочность Ц. и ее духовенства определяется не исторической, а богословской преемственностью с апостольской Ц. Важнее проповедовать то же Евангелие, что и апостолы, чем быть членом института, который исторически к ним восходит. Аналогичное понимание Ц. присутствовало также у Ф. Меланхтона, который определял Ц., в первую очередь, по ее функциям предоставления средств к получению благодати.

Для радикалов, таких, как С. Франк, апостольская Ц. была полностью компрометирована своими близкими связями с государством, восходящими к периоду обращения императора Константина. Как институт Ц. была испорчена человеческой борьбой за власть и амбициями. Так, Франк писал: "Я верю, что видимая Церковь Христа, включая все ее дары и таинства, в связи с осквернением антихристом сразу после смерти апостолов была взята на небеса, где она сокрыта в Духе и истине. Поэтому я вполне уверен, что в течение последних 1400 лет не существует ни соборной Церкви, ни каких-либо таинств". В целом позиция радикальных реформаторов была такова: истинная Ц. все это время находилась на небесах, а на земле существовало лишь ее подобие, во многом неадекватное небесному.

Лютер оказался вынужден иметь дело в этой полемике с двумя трудностями. Если Ц. не была установленной, но определялась проповедью Евангелия, то как можно было отделить его взгляды от взглядов радикалов? Он сам допускал, что "Церковь свята даже там, где доминировали фанатики (так Лютер именовал радикалов. — Ред.), если они не отвергают Слово и таинства". Сознавая политические реалии своего положения, Лютер противопоставил им утверждение необходимости установленной Ц. Он настаивал на том, что ее следовало рассматривать как исторический институт. Институт Ц. является Божественно установленным средством благодати. Однако, противопоставив радикальным реформаторам утверждение того, что Ц. должна быть видимой и установленной, Лютер столкнулся с трудностями в отделении своих взглядов от взглядов своих католических оппонентов: "Со своей стороны, мы исповедуем, что в папстве есть много доброго и христианского; действительно, все, что есть христианского и доброго, находится там и пришло к нам из этого источника. Например, мы исповедуем, что в папской Церкви есть истинное Священное Писание, истинное Крещение, истинное таинство алтаря, истинные ключи к прощению грехов, истинное духовенство, истинный катехизис в форме Молитвы Господней, Десяти Заповедей и статей Символа Веры".

Проблема соотношения статуса Ц. как духовного и функционального института была четко разработана М. Вебером в его работе "Протестантская этика и дух капитализма", популяризованной Э. Трёльчем. Согласно Трёльчу, имеющееся здесь социологическое различие касается, с одной стороны, "Ц.", а с другой стороны — "секты": "Церковь является таким типом организации, который подавляюще консервативен, который, в определенной степени, принимает светский порядок и доминирует над массами; поэтому, в принципе, он является вселенским, т. е. стремящимся охватить всю жизнь человечества. С другой стороны, секты являются сравнительно небольшими группами; они стремятся к личному внутреннему совершенству и непосредственному личному общению между членами каждой группы. Поэтому они с самого начала вынуждены организовываться в небольшие группы и отказаться от идеи мирового господства".

В исторической ретроспективе для Августина христианство воплощается как Ц.; для донатистов — как секта. Таким образом, именно августинский взгляд на Ц. подчеркнул ее социальную значимость. Лютер принял взгляд Авгутина о смешанном составе Ц., в то время как радикальные реформаторы развивали донатистские взгляды о Ц., состоящей лишь из праведников. Как и донатисты, радикалы требовали нравственного совершенствования своих членов. Ц. и мир были противопоставлены друг другу, как свет и тьма, и они не желали уделять место тому, что они считали политическими компромиссами Лютера и Цвингли. Для Лютера, тем не менее, испорченные церковники были "как мышиный помет среди перечных зерен или плевелы среди пшеницы". Это один из жизненных фактов Ц., который признает Августин и подтверждает Лютер. Магистерская реформация вела к установлению Ц., в то время как радикальная реформация вела к формированию сект. (С точки зрения теории Августина, испорченность Католической Ц. не обязательно предполагает, что это ложная Ц.)

Наиболее серьезный вклад в комплекс вопросов о роли Ц. внес в период Реформации Кальвин. Первое крупное изложение теории Ц. было им сделано во втором издании "Наставлений в христианской вере", опубликованном в 1539. Для Кальвина знаками истинной Ц. были проповедь Слова Божьего и правильное совершение обрядов таинств. Поскольку Римско-Католическая Ц. не соответствовала даже этому минимальному определению Ц., протестанты были совершенно правы, оставляя ее. А поскольку евангелические Ц. соответствуют этому определению Ц., нет оправдания их дальнейшему делению. К 1543 Кальвин уже приобрел значительно больше опыта в церковном управлении, особенно во время своего служения в Страсбурге. Интеллектуал Букер — интеллектуальная сила, стоявшая за Реформацией в Страсбурге, — имел серьезную репутацию церковного администратора; позднейшая теория Кальвина о Ц. отражает его влияние. Например, предложенная им структура духовенства, состоящая из пастора, доктора (или учителя), старейшины и диакона обязана своим происхождением Букеру, как и теория о различии между видимой и невидимой Ц. Тем не менее предположение Букера о том, что церковная дисциплина является существенной чертой ("знаком") Ц., не нашло отголосков в учении Кальвина. Хотя Кальвин включил "пример жизни" в число "определенных отметок" Ц. в очередном издании "Наставлений" (1536), более поздние издания содержали акцент на правильной проповеди Слова Божьего и совершении таинств. Дисциплина, по Кальвину, может укрепить нерв Ц., однако ее сердце и душа определяются спасительной доктриной Христа. Кальвин утверждал, что имеются конкретные библейские указания относительно правильного порядка служения в видимой Ц., поэтому конкретная форма церковного порядка стала особым пунктом доктрины. По мысли Кальвина, истинная Ц. находится там, где правильно проповедуется Евангелие и правильно совершаются обряды таинств, причем в это определение входит конкретная форма церковного учреждения и управления. Кальвин указывает на "порядок, которым Христос желал, чтобы Его Церковь управлялась" и разрабатывает подробную теорию церковного управления, базирующуюся на его собственной экзегезе Нового Завета, основанной, во многом, на терминологии римской императорской администрации. В противоположность тому, что утверждали радикалы, Кальвин настаивает на том, что конкретная форма церковной структуры и управления изложена в Писании. Так, Кальвин утверждал, что пастырское управление Ц. является Божественно освященным, как и разграничение между понятиями "пастырь", "старейшина", "диакон" и "народ".

Итак, Кальвин, сохранив акцент на важности проповеди Слова Божьего, теперь настаивал на том, что это Слово Божье определяло конкретную форму церковного управления. Это был новый шаг в толковании Священного Писания; он предоставил Кальвину критерий, по которому он мог оценивать своих католических и радикальных оппонентов. Ко времени смерти Кальвина (1564) реформатская Ц. стала такой же институциализированной, как и ее католическая соперница, и превратилась в ее самого внушительного оппонента. В немалой степени этим успехом она обязана нововведенному институту консистории.

Реформаторские "Церковные установления" (1541) были составлены Кальвином почти сразу же после возвращения в Женеву вслед за изгнанием в Страсбург. Убежденный в необходимости создания дисциплинированной, хорошо организованной Ц., Кальвин изложил подробные наставления, управляющие каждым аспектом ее жизни. С точки зрения богословов, наиболее характерным и спорным аспектом кальвиновской системы церковного управления является консистория. Это учреждение было основано в 1542 и состояло из двенадцати старейшин-мирян и всех членов Досточтимой Компании Пасторов (девять человек в 1542, девятнадцать человек в 1564). Этот орган должен был собираться еженедельно по четвергам с целью поддержания церковной дисциплины. Существенным является то, что одной из первых сфер деятельности консистории были супружеские проблемы, разрешение которых считалось не только юридической, но и пасторской обязанностью.

В целом к 1530-м широкое распространение получила цвинглианская модель подчинения церковной дисциплины светским магистратам. Так, при преемнике Ц. Г. Буллингере город Цюрих рассматривал отлучение как гражданское дело, находящееся в компетенции магистрата, а не духовенства. В Базеле также имелись серьезные ограничения в полномочиях чисто церковных трибуналов на отлучение граждан от Ц. Если Берн и являлся исключением из этого правила, то только потому, что в нем члены Ц. не отлучались от нее.

Кальвин воспринимал консисторию, в первую очередь, как "полицейский" инструмент по укреплению религиозной ортодоксальности. Страсбургский опыт убедил Кальвина признать, что гарант дисциплины является существенным фактором выживания реформированного христианства. В функции такого гаранта должно было входить рассмотрение дел тех, чьи религиозные взгляды настолько отличались от официальных, что представляли угрозу религиозному порядку в Женеве. Люди, чье поведение было неприемлемо по другим причинам, пасторским или нравственным, также подлежали суду консистории, которая сначала убеждала их изменить свое поведение, а если убеждения не помогали, применяла наказание в виде отлучения. Однако это было церковным, а не гражданским наказанием; еретику мог быть закрыт доступ к одной из четырех евхаристических служб в Женеве, но сама консистория не могла подвергнуть его гражданскому наказанию. Городской совет, ревностно относясь к своей власти, настоял на том, что "все это должно происходить таким образом, чтобы пасторы не имели гражданской власти, а использовали лишь духовное оружие Слова Божьего... и чтобы консистория не подменяла собой власть сеньора или обычное правосудие. Гражданская власть должна осуществляться беспрепятственно".

По мысли Кальвина, точно так, как Бог искупил людей в рамках исторического процесса через воплощение, Он в этом же процессе освящает их, основав для этой цели особую организацию. Бог использует определенные земные средства, чтобы достичь спасения тех, кого Он избрал; хотя Он не связан этими средствами, Он, как правило, действует через них. Таким образом, Ц. определяется как основанная Богом структура, в которой Бог совершает освящение Своего народа. Кальвин писал: "Я начну с Церкви, в лоно которой Бог собирает Своих детей не только для того, чтобы питать их помощью и проповедью, когда они еще младенцы и дети, но чтобы они находились под ее материнской заботой до возмужания и достижения цели своей веры. "Итак, что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мк. 10, 9). Для тех, кому Бог является Отцом, Церковь является матерью". Кальвин подтверждает значение, которое он придает Ц., приводя две великие максимы Киприана Карфагенского: "Вы не можете иметь Отцом Бога, если вашей Матерью не является Церковь" и "Вне Церкви нет надежды на оставление грехов и спасение". Образ "Ц. как матери" (который Кальвин охотно заимствует у Киприана Карфагенского) подчеркивает коллективное измерение христианской веры: "Из простого слова "мать" мы узнаем, как важно нам знать ее. Нет другого пути к жизни, чем через мать, которая вынашивает нас в своей утробе, кормит нас своей грудью, опекает нас своей заботой и вниманием". Кальвин провел важное различие между видимой и невидимой Ц. На одном уровне Ц. является общиной верующих христиан, видимой группой. Однако она также является братством святых и собранием избранных — невидимой сущностью. В своем невидимом аспекте Ц. является собранием избранных, известным одному Богу; в своем видимом аспекте она является общиной верующих на земле. Первая состоит лишь из избранных; вторая состоит из добрых и злых, избранных и отверженных. Первая является объектом веры и надежды, вторая — объектом настоящего опыта. Кальвин подчеркивает, что все верующие обязаны уважать и быть преданными видимой Ц., несмотря на ее слабости, ради невидимой Ц. — истинного Тела Христова. Все же она является единой Ц., одной сущностью, во главе которой стоит Иисус Христос. Разграничение между видимой и невидимой Ц. имело два важных последствия. Во-первых, как было указано, видимая Ц. будет включать как избранных, так и отверженных. Разграничение между избранными и отверженными лежит вне человеческой компетенции, так как требует соотнесения человеческих качеств с Божественным благоволением. Во-вторых, однако, возникал вопрос о том, какая именно из видимых Ц. соответствует Ц. невидимой. Кальвин признает необходимость выработки объективного критерия, согласно которому можно было бы судить о подлинности конкретной Ц. Он указал на два таких критерия: "Когда вы видите, что Слово Божие проповедуется и внимается в чистоте, а таинства исполняются в соответствии с установлениями Христа, то можете не сомневаться, что Церковь существует". Таким образом, истинная Ц. не определяется ни качествами своих членов, ни санкционированными средствами благодати.

Для глобализирующегося мирового сообщества 21 в. очевидно следующее: мировая гармония недостижима вне диалога и согласия религий, которые, в свою очередь, невозможны вне экуменического согласия разнообразных Ц.