Грех - это...

ГРЕХ — в иудаизме и христианстве — действие вопреки воле Бога, отступление от Завета (см. Берит) с Ним, от Его заповедей, прежде всего тех, которые содержатся в Декалоге (см. Десять Заповедей). В христианской традиции — в общем понимании (изложение П. П. Васильева) — всякое (и свободное, и сознательное; и несвободное и бессознательное) отступление делом, словом и помышлением от заповедей Божьих и нарушение Закона Божьего. Г. происходит от злоупотреблений разума и воли разумных существ, от замены святой Его Воли своею. Так первоначально согрешил сатана, а потом прародители. В Г. первородном, так как он был Г. природным, т. е. заразившим натуру прародителей и потому наследственным, явилось условие для личных Г. каждого человека. (Иудаизм не разделяет представления о наследственности первородного Г., полагая, что каждому человеку дана свобода воли в следовании Г. или в преодолении его. — Ред.) Таким образом, личные Г. каждого человека происходят от поврежденной природы человеческой, под влиянием внешнего мира и дьявола. Основа Г. в эгоизме, себялюбии. По двоякому составу человека — духовному и телесному — себялюбие может проявляться или преимущественно в сфере чувственной, или преимущественно в сфере духовной. Поэтому и все Г., при всем их разнообразии, могут быть разделены на две эти категории: одни имеют характер чувственный, как стремление к чувственным удовольствиям и жизненным наслаждениям всякого рода; другие имеют характер духовный, как гордость, высокомерие и проч. Такое разделение подтверждается словами апостольской мудрости, в которых к основным Г. причисляются: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская. В нравственном богословии указываются различные виды Г., причем в основание деления принимается или свойство греховных действий, или степень участия в Г. сознания и воли человека, или тяжесть самого преступления. Главнейшие из этих видов: Г. опущения, когда не исполняется то, что повелевается, и Г. действия, или нарушения, когда делается то, что прямо воспрещается; Г. вольные, когда человек с полным сознанием совершает противозаконное, не употребляя даже усилия сопротивляться такому влечению; Г. невольные, совершаемые по незнанию, неосторожности, неосмотрительности и по духовной или физической слабости; Г. простительные, совершаемые по слабости и немощи, с сознательным осуждением поступка и с нежеланием; Г. тяжкие и по свойству поступка, и по упорству в греховном действии злой воли. К этому разряду принадлежат Г. смертные, т. е. такие, которые по упорству человека в Г. и преданности злу истребляют в человеке любовь к Богу и делают человека мертвым для восприятия Божественной благодати. По тяжести величайший Г. — против Св. Духа, который может состоять в хуле на Бога, в отчаянии в милости Божьей или в дерзком уповании на Божественную благодать. Этот Г., по словам самого Спасителя (Матф 12:31, 32; Мар 3:28—30; Лук 12:10), не простится человеку ни в сей век, ни в будущий — в силу нераскаянности грешника, а не от недостатка благодатных средств для спасения.

Как отмечал И. Д. Андреев, содержание понятия "Г." мыслилось в разные времена неодинаково. В древнейшие времена существования народа Израиля, несмотря на очевидное выделение в Законе, данном пророком Моисеем (см. Моше), главенства этических заповедей и понимания тяжкого Г. как их нарушения, в массовом сознании Г. рассматривается чаще всего как нарушение культовых предписаний. Ситуация меняется в эпоху "письменных" пророков (см. Пророков Книги).

Понятия о Г. и избавлении от него преобразуются. Если раньше Бог являлся Ревнителем, наказывающим за вину отцов детей до третьего и четвертого родов (Исх 20:5; 34:7; Числ 14:18; Втор 5:9), то пророческая проповедь, призывая к покаянию, неизбежно исходит из мысли, что народ подлежит осуждению за Г. только живущих поколений. Рядом с предвещанием суда они возвещают спасение для покаявшихся. Кризисом, давшим торжество пророческой проповеди, было падение Иерусалима и Вавилонский плен (см. Танах). Выразителем настроения народа в это время и творцом новых идей о Г. и возмездии является пророк Иезекииль (см. Йехезкель). Он развивает пророческую точку зрения и строит индивидуалистическое учение о воздаянии. В Союзе с Богом состоит не только народ, а каждый индивид особо. "Душа согрешающая, она умрет; сын не понесет вины отца, и отец не понесет вины сына" (Иез 18:20). И даже более: "Праведность праведника не спасет в день преступления его, и беззаконник за беззаконие свое не падет в день обращения от беззакония своего" (Иез 33:12). Оценка человеческих действий здесь становится атомистической. Нравственность есть сумма отдельных поступков, не связанных между собой общим настроением. Малейшее неправильное движение воли может кончиться катастрофой. Такая именно мораль требовалась для плененного народа. Еврей жил на чужбине в постоянном опасении потерять свое национальное лицо (точнее, свою веру и верность Богу. — Ред.) и приучался рассчитывать и обдумывать каждое свое действие. Такое задание предполагает полную свободу воли, способность в каждый момент предпочитать добро злу.

Богословие Иезекииля сделалось doctrina publica послепленного иудейства. Но пытливое религиозное чувство искало удовлетворения и вне этого официального пути. Выражение этим исканиям дает литература 200 до н. э. — 150. Понятие о Боге все возвышается. Вместе с тем и в понимании Г. наступают значительные изменения. Богословие Иезекииля содействовало развитию в иудействе ангелологии и демонологии. Если ранее Г. представлялся следствием немощи человека, то теперь для его объяснения могла привлекаться концепция злых духов с сатаною во главе. Сказание Книги Бытия (2:15—3:24) в Книге Премудрости Соломона (2:24) истолковывается в том смысле, что зависть действовавшего в змее диавола ввела смерть в природу человека, созданную для бессмертия (Прем 1:13—14; 2:23). Этот древний змий (Откр 12:9; 20:2), человекоубийца искони (Иоан 8:44) как имеющий державу смерти, выступает потом в Новом Завете. Наконец, нарождается мысль о наследственности Г. (3 Ездр 3:20—22; 4:30—31), однако она не подавляет мысли о свободе воли. Человек зависит от Адама только в смерти, а не в наклонности ко злу. Все предусмотрено Богом, но свобода остается неприкосновенной — эта мысль проводится постоянно в Евангелиях (Мар 14:21; Матф 26:24; Лук 22:22; Матф 23:37; Лук 13:34). Следующий чрезвычайно важный момент в истории понятия Г. составляет доктрина ап. Павла. В ней доминирующее положение занимает учение об оправдании верою. А это учение стоит в тесной связи со взглядами Павла на плоть и Г. Пессимистические мысли, как отмечено, стали прокрадываться уже и в оптимистические построения Ветхого Завета. У Павла эти мысли принимают резкую форму. В глубине человеческого существа заложено неистребимое противоречие: "Не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю" (Рим 7:15). Откуда это раздвоение? "Если же делаю то, чего не хочу: уже не я делаю то, но живущий во мне грех" (Рим 7:20). Этот Г. гнездится во плоти: "Не живет во мне, то есть во плоти моей, доброе". С ней воинствует в нас дух. Плоть и дух взаимно противятся: "Плоть желает противного духу, а дух — противного плоти" (Гал 5:17). В этой борьбе победа принадлежит не духу: человек становится "рабом Г." и не может не грешить, потому что порча поражает его сердцевину. Павел не дуалист в гностическом смысле. Но его пессимизм уже близок к дуализму. Одной ногой он вступил уже в мир, который в это время был насыщен гностическим духом. Но иудейское происхождение и образование удерживают его на позиции Евангелий. У Павла прослеживаются два течения мыслей, которые очень часто не сливаются в одно. Это особенно заметно, например, в его рассуждениях о значении падения Адама для греховности его потомства. Гностицизм, обрушившийся на Церковь во 2 в., вообще считал материю гнездилищем всякой нечистоты. Отсюда антигностические отцы, как, например, Ириней, усиленно подчеркивают мысль, что человек создан совершенно свободным и по своей вине утратил блаженство. Впрочем, очень рано наблюдается расхождение между Востоком и Западом в построениях на эти темы. Западное христианство отличалось более практическим характером, всегда поддерживало эсхатологические представления, мыслило отношения между Богом и человеком в формах права и поэтому занималось изучением Г. гораздо обстоятельнее, чем Восточное. Уже Тертуллиан говорил о "повреждении", проистекающем "из первоначального порока". Амвросий уже того мнения, что "мы все погибли в Адаме". Августин же договаривает эти мысли до логического конца: он воскресил переживания Павла, его учение о Г. и благодати. И вот это учение Августина должна была вместить в себя Западная Церковь как раз в то время, когда она готовилась утверждать свое господство над миром варваров. Возникло своеобразное "сцепление противоположностей" — сочетание в одной и той же церкви обрядности, права, политики, власти с тонким и возвышенным учением о Г. и благодати. Трудно соединимые теоретические направления отыскали в жизни практическое совмещение. Церковь, конечно, изменяла содержание августинизма и отодвигала его на задний план. Однако она всегда терпела тех, кто смотрел на Г. и благодать глазами Августина. Под этим могучим влиянием стоит даже Тридентский Собор: "Если кто не признает, что первый человек, Адам, когда нарушен был запрет Божий… тотчас же утерял святость и праведность, в которых был утвержден... и в отношении тела и души претерпел перемену к худшему, тот да будет — анафема". И одновременно практика исповеди поддерживала другой порядок воззрений. Подавленное мыслями о греховности Средневековье мыслило Бога как карающего Судию. Отсюда представление о важности заслуг и сатисфакции. В страхе перед карами за Г. миряне естественно думали больше о наказаниях и о средствах избежать их, чем об устранении Г. Наказание служило не столько тому, чтобы обрести вновь в Боге Отца, сколько тому, чтобы избежать Бога-Судии. Лютеранство акцентировало догмат о первородном Г. Он есть "материальный принцип", обусловливающий связь и раскрытие всего протестантского вероучения. Апология Аугсбургского исповедания заявляет: "После падения нам вместо нравственности прирождена злая похоть; после падения мы, как рожденные от грешного рода, не боимся Бога и пр. Вообще первородный Г. есть и отсутствие первобытной праведности и злая похоть, которая приразилась к нам вместо этой праведности". Шмалькальденские члены утверждают, что естественный человек "не имеет свободы в выборе добра. Если допустить противное, то Христос напрасно умер, ибо не было бы грехов, за которые он должен был бы умереть, или же он умер бы только ради тела, но не ради души". Формула согласия цитирует слова М. Лютера: "Я осуждаю и отвергаю как великую ошибку всякое учение, прославляющее нашу свободную волю и не взывающее к помощи и благодати Спасителя, ибо вне Христа наши господа грех и смерть".

Как отметил И. Д. Андреев, Греко-Восточной Церкви не пришлось выдержать такой острой борьбы по вопросам о спасении и Г., какая разгорелась между католичеством и протестантством. Примечательно, что до 5 в. для Востока оказывается чуждым учение о первородном Г. Здесь религиозные притязания и задания долго остаются очень высокими и дерзновенными (см. Василий Великий). Это и другие обстоятельства создали недостаток определенности в православном учении о Г.: "Г. сам по себе не существует, поелику он не сотворен Богом. Посему невозможно определить, в чем он состоит", — говорит "Православное исповедание". Или: "В падении Адама человек погубил совершенство разума и ведения, и его воля преклонилась более ко злу, нежели к добру". Однако "воля, хотя осталась неповрежденной по отношению к желанию добра и зла, впрочем, сделалась в одних более преклонной ко злу, в других к добру". В целом же учение о Г. стоит в неразрывной связи с учением о благодати. См. также Грехопадение.