Даосизм - это...

ДАОСИЗМ — учение о Дао-Пути (см. Дао), возникшее в Китае в 6—5 вв. до н. э., основателем которого считается Лао-цзы. Даосами-философами в 4—3 вв. до н. э. были Чжуан-цзы, Инь Вэнь, Ян Чжу, Ван Чун [27—98, трактат "Лунь Хэн" ("Критические очерки")], Гэ Хун ("Мудрец, объемлющий простоту", 4 в.), Ван Сюаньлан (трактат "О сокровенной жемчужине", 6 в.), Тянь Цяо (комментарии к "Книге превращений", 10 в.) и др. Появление "Дао Цан" — канона Д. — относится к 11—12 вв. Центральная идея Д. (также, как и конфуцианства) — идея Дао как Пути, по которому должна следовать идеальная по древнекитайским концепциям личность для увеличения силы-добродетели Дэ, обладающей возможностью реорганизации социальных структур Поднебесной империи. В трактатах раннего Д. наблюдалось движение от идеи о том, что человек — это центр мироздания, в направлении концепции о Едином, генерирующем все трансформации универсума. В классической же китайской философии периода 550—250 до н. э. — от конца эпохи Чуньцю (770—481 до н. э.) до конца эпохи Чжаньго (480—222 до н. э.), т. е. и в зрелом Д., и в конфуцианстве, возможно выделить две стороны основополагающей концепции "Жэнь Син" ("Природа человека").

Первая сторона концепции "Жэнь Син" и в Д., и в конфуцианстве — это вопрос о наличии и функционировании в универсуме этических категорий "высокий" — "низкий", "хороший" — "плохой", "достойный" — "недостойный", "прекрасный" — "безобразный", "правильный" — "неправильный". Позднечжоуская космологическая концепция взаимоотношений универсума и социума синтезировала в себе учения об Первоначале Инь как символе всего негативно-деструктивного и Первоначале Ян как символе всего активно-созидательного (см. Ян и Инь), а также о пяти первоэлементах (вода, огонь, металл, дерево, земля). Инь и Ян неразрывно связаны между собой и с космической эфирной субстанцией "Ци", из которой генерируются все объекты универсума и взаимоотношения между ними как формы ее существования (и объективации) и как силы управления ее общим движением. Любой Первоэлемент деструктурирует ему предшествующего, любой Первоэлемент генерирует за ним следующего: это результат действий Инь и Ян, а в основе развития процессов беспрерывных трансформаций Ци лежит Дао, предопределяющее их все и как носитель некоего постоянства в процессах перемен, и как причина этих процессов. Трактат "Чжуан-цзы" вместо принципа порождаемости всех объектов универсума постулирует принцип их беспрерывных трансформаций на основе универсального Дао.

В Д. взаимосвязи между любыми объектами универсума и универсальным Дао описываются в рамках модели-символа колеса: 1) полый центр колеса — это Вселенское Дао; 2) недвижная Пустота в центре колеса вращает его вокруг Дао-оси; 3) расположение всех объектов универсума символизирует обод колеса: эти объекты, которые не могут покинуть предназначенную им точку обода колеса, возникают в конкретных формах (Син), затем перевоплощаются в иные формы; 4) сам процесс вращения колеса — это процессы трансформаций всех объектов универсума.

Наличие Дао внутри любого объекта универсума привело к положению о наличии Дао внутри любого человека. В целом Д. постулирует невозможность экстраполяции в целом на весь универсум этических принципов, на которых организовано общество, отрицая любые возможности наличия естественно-природных оснований социальной структуризации общества (необходимо отметить, что трактат "Чжуан-цзы" определяет Дао как единство хорошего и плохого, сильного и слабого, прекрасного и безобразного, но "Дао Дэ Цзин" считает, что Дао не обладает такими характеристиками, как "хороший — плохой", "высокий — низкий", "прекрасный — безобразный" и т. д.). Принцип "Чань Синь" ("Постоянный ум"), выдвинутый в трактате "Чжуан-цзы" и рассматриваемый в модели-символе колеса как отверстие ступицы колеса, символизирует необходимость для даоса постигнуть суть перемен во всех объектах на ободе колеса путем погружения себя в ментальную пустоту универсума. Принцип "Чань Синь" как символ сущности человека, рационально непознаваемой, в Д. идентифицирует присутствие Дао в каждой личности.

Вторая сторона концепции "Жэнь Син" в Д. и в конфуцианстве — это изначальное природное равенство людей. И в конфуцианстве, и в Д. понятие "природное равенство людей" имеет биологический и социальный аспекты: и в том, и в другом учениях признано, что каждый человек от рождения наделен природой (но не в одинаковой мере) всеми необходимыми ему качествами. Социальный аспект этого понятия фундируется на оценочной категории "ценность человека", постулируя в себе принцип, согласно которому люди, обладая изначально одинаковой ценностью, заслуживают одинакового к ним обращения и равного доступа к экономико-политическим привилегиям. В Д. основания принципа изначального природного (биологического) равенства индивидуумов и само понятие равенства базируются на постулате о Дао как Едином, равно присутствующем в каждом объекте универсума (в том числе и в человеке); это обусловлено действием вневременного фактора. Существование каких-либо этических категорий в универсуме категорически отвергалось. Одинаковость всех объектов универсума в Д. обусловливается тем, что все они в одинаковой мере есть продукты трансформаций первичной материальной субстанции "Ци", генерируемой Дао. То, что люди от рождения наделены разными способностями и качествами, в Д. трактуется как результат неких сиюминутных трансформаций "Ци", фактически не оказывающих ни на что никакого влияния. В книге "Чжуан-цзы" идея изначального равенства всех объектов универсума (включая человека) трактуется в модели-символе колеса как равноудаленность форм (Син) на ободе колеса от его полого центра (Дао). В Д., в противовес конфуцианству, постулируется, что все люди, как одинаковые объекты универсума, изначально заслуживают одинакового к себе отношения, обладая равными заслугами перед кем бы то ни было. Совершенномудрый в Д. обладает не этическим превосходством над другими (как Цзынь-цзы — Благородный муж — у Конфуция), а проникновением в суть всех явлений (отношений) для абсолютно одинакового отношения ко всем объектам универсума (в том числе и к людям), поэтому идея привилегий не имеет для Совершенномудрого никакого смысла. Постулат равноприсутствия Дао в каждом человеке вступает в противоречие с постулатом о Дао как о некоем Едином, а наличие у различных людей неодинакового количества Дэ противоречит положению об изначальном равенстве людей. Значительно позднее, в религиозном Д., это легло в основание претензий на личностное бессмертие (в противовес Безличному традиционного Д.). Д., в отличие от конфуцианства, экстраполирующего социокультурные нормы на весь универсум, "вписывает" весь универсум на общество в целом и на человека в частности. "Син" в Д. — инертно-вневременной, недифференцированно реагирующий на импульсы извне, поэтому если даос начнет полностью соответствовать своему "Син", то прекращает функционировать конфуцианский "оценочный" ум личности.

Служители культа в религиозном Д. составляли две большие группы. К 1-й относились хорошо образованные монахи, постоянно занимавшиеся изучением древних трактатов Д. в больших монастырях. Они обучали проповедников, магов и прорицателей, выполнявших ежедневную храмовую службу. Служители 2-й группы заклинали демонов, приносящих людям бедствия; истолковывали волю богов приходящим в храм за помощью. Влияние религиозного Д. на духовную жизнь в Древнем Китае всегда было устойчиво-длительным, но не одинаково сильным. В рамках концепций религиозного Д. нередко зарождались и ереси, служившие идейным основанием многочисленных крестьянских революций и гражданских войн в Китае. См. также Конфуцианство.

С. В. Силков