Зогар - это...

ЗОЃАР (иврит. "сияние"; полное название — Сэфер Зоѓар — "Книга Сияния") — основополагающее произведение Каббалы, представляющее собой мистический комментарий (см. Мидраш) к Торе, или Пятикнижию Моисееву, Песни Песней и Книге Рут, или Руфь (см. Рут), и написанное на арамейском языке, являющемся амальгамой языка Вавилонского Талмуда (см. Талмуд) и Таргума Онкелос с включением арабских и испанских слов. Еврейская религиозная традиция приписывает З. рабби Шимону бар Йохаю, который жил во 2 в. и вынужден был в течение 12 лет скрываться от римлян после поражения восстания под руководством Бар-Кохбы (132—135). Однако исследователь еврейских мистических учений Г. Шолем, проведший тщательный текстологический анализ Книги З., пришел к выводу, что ее основную часть, скорее всего, написал между 1270 и 1300 живший в Испании (в Кастилии) каббалист Моше бен Шем Тов де Леон. Одновременно Шолем подверг критике бытовавшее до тех пор мнение о том, что З. представляет собой компиляцию существовавших ранее средневековых еврейских мистических текстов. Это не означает, что Моше де Леон не опирался на предшествующую мистическую традицию. При этом он дал ее новое осмысление, включив в текст З. множество собственных неологизмов. Лишь некоторые фрагменты З. принадлежат неизвестному автору начала 14 в., в том числе раздел "Раая меѓемна" ("Верный пастырь"), посвященный запретам и предписаниям Торы, а также "Тиккуней ѓа-Зоѓар", комментирующий первое слово Сэфер Берешит (Книги В-Начале), или Книги Бытия (см.; см. также Тора), — "Берешит" ("В Начале").

З. содержит в себе более 20 книг и состоит из множества мидрашей каббалистического характера, излагающих учение р. Шимона бар Йохая. При этом весь текст объединен общей "рамой", имеющей фабульный характер: р. Шимон бар Йохай, его сын Эльазар и его ученики странствуют по Эрец-Йисраэль (Земле Израиля). При этом они встречают различных людей (чаще всего стариков и детей) и рассказывают им истории (мидраши), высказывают афоризмы и поучения, цель и смысл которых — постижение Бога и приобщение к Его таинствам. Чаще всего конкретные истории сопровождаются каббалистическим толкованием Писания, и с точки зрения автора каждое слово Торы нельзя понимать ни буквально, ни аллегорически, но сугубо символически — как описание процессов, происходящих в мире Божественных сфирот (см. Сфирот). Автор З. не стремится к построению спекулятивной системы, к дискурсивному изложению какой-либо теории, но ставит задачу создания пластической картины тех процессов, которые протекают в высших мирах. Характеризуя литературный стиль З., Г. Шолем пишет: "З. написан в псевдоэпиграфической манере, можно сказать, в манере мистического романа. Само по себе это не было большим стилистическим новшеством, ибо такой формой пользовались и до того многие авторы, в том числе и каббалисты. ...Но ни один каббалист ни до того, ни после того не выписывал с таким удовольствием деталей своей мистификации, как автор З. Он рисует довольно неправдоподобный палестинский ландшафт, служащий фоном для странствия знаменитого законоучителя периода Мишны (см. — Г. С.) рабби Шимона бар Йохая, его сына Эльазара, друзей и учеников, и излагает их беседы о всевозможных человеческих и Божественных предметах. Он подражает внешней форме Мидраша, т. е. по мере возможности избегает теоретической и, тем более, систематической манеры изложения, предпочитая им гомилетическую форму (форму проповеди. — Г. С.). Охотнее всего он занимается толкованием стихов из Библии в мистическом духе, пользуясь такой формой для переосмысления их в духе своих собственных идей. Стиль З. отличается многословием и тягучестью, в противоположность сжатости и содержательности подлинного Мидраша. Там же, где автор обращается к лаконичному языку древних мудрецов, он становится менее понятным, чем они. Часто несколько бесед искусно вставляются в рамку более пространной истории. ...Как стилист автор обязан чрезвычайно многим своему торжественному арамейскому языку".

Г. Шолем выделяет следующие основные компоненты сложного по своей композиции текста З.

1. Основная часть, не имеющая определенного названия и состоящая из разрозненных комментариев к различным стихам Торы; в этой части перемешаны беседы, диспуты, краткие или более пространные истории.

2. "Сифра ди-цениута" ("Книга сокрытия") — всего шесть страниц, представляющих особый комментарий к стихам первых шести глав Книги Бытия, составляющих единый раздел в синагогальном (см. Синагога) чтении Торы. Как пишет Шолем, в этой части "манера изложения крайне темная и оракульская, не приводится ни одного имени и даются самые беглые ссылки на различные учения без каких-либо объяснений".

3. "Идра рабба" ("Великое собрание") — раздел, развивающий и объясняющий загадочные намеки и ссылки предыдущего раздела. Он имеет стройную композицию: рабби Шимон бар Йохай собирает своих верных учеников, чтобы раскрыть дотоле сокрытые от них тайны. Каждому ученику по очереди предоставляется слово, и каждый удостоивается похвалы учителя. По мере раскрытия тайн нарастает состояние экстаза, в котором находятся присутствующие, до такой степени, что трое умирают в состоянии экстатического транса.

4. "Идра зутта" ("Малое собрание") — обширная речь рабби Шимона бар Йохая, дающая обзор всех тайн "Великого собрания", а затем смерть мудреца в состоянии экстаза, изображенная с огромным драматизмом.

5. "Идра ди бе-машкана" ("Собрание по случаю лекции в связи с разделом Торы, посвященным Суккот (см. — Г. С.)") — раздел, построенный так же, как "Идра рабба", но трактующий вопросы, относящиеся к мистике молитвы.

6. "Ѓехалот" ("Дворцы", или "Чертоги") — описание семи "дворцов" света, которые являются душе праведника после смерти или во внутреннем видении мистика во время молитвы.

7. "Раза де-разин" ("Тайна тайн") — фрагменты, посвященные физиогномике и хиромантии. Как полагает Шолем, "включение их в это сочинение можно расценивать как две независимые попытки рассмотреть предмет в разных аспектах". В одной главе не фигурируют никакие имена, а в другой главную роль играют вновь Шимон бар Йохай и его ученики.

8. "Саба" ("Старик") — история таинственного старца, который является перед учениками Шимона бар Йохая в нищенском облачении и постепенно раскрывается перед ними как величайший из каббалистов (литературный прием, фигурирующий во многих историях основной части). Отталкиваясь от предписаний Торы относительно раба-еврея, старик говорит о тайнах души, которые в этих предписаниях коренятся.

9. "Енука" ("Дитя") — история чудо-ребенка, которого его собственные родители и родственники считали неспособным к учению и великий талант которого открыли ученики Шимона бар Йохая. Ребенок рассуждает о тайнах Торы и благодарственной молитвы, произносимой после вкушения пищи (см. Биркат ѓа-мазон).

10. "Рав метивта" ("Глава академии") — описание визионерского странствования по Раю (см. Ган Эден) Шимона бар Йохая и его учеников и размышления одного из глав Небесной академии — Небесной йешивы (см. Йешива) — о судьбах души в потустороннем мире.

11. "Ситрей Тора" ("Тайны Торы") — аллегорическое и мистическое толкование отдельных стихов Торы, с тенденцией к теософии и мистической психологии.

12. "Матнитин" ("Мишна" и "Тосефта") — главы, подражающие лаконичному стилю комментариев Мишны и Тосефты и несущие в себе откровения "небесных голосов". Как полагает Шолем, эти главы были предназначены служить краткими введениями к пространным речам и спорам, содержащимся в основной части З., так же, как Мишна с ее краткими тезисами служит введением к диспутам Талмуда.

13. "З. к Песни Песней" — каббалистический комментарий к первым стихам Песни Песней, с многочисленными ассоциативными отступлениями от основного хода мысли.

14. "Кав ѓа-мидда" ("Мистический масштаб") — детальное и глубокое мистическое толкование молитвы "Шма, Йисраэль!" (см. "Шма").

15. "Ситрей отиот" ("Тайны букв", или "Тайны письмен") — монолог рабби Шимона бар Йохая о буквах, составляющих Имя Бога, и о начале сотворения мира.

16. Комментарий без названия о видении Небесной Колесницы — Меркавы в Книге пророка Йехезкеля, или Иезекииля.

17. "Мидраш ѓа-неелам" ("Мистический Мидраш") к Торе. В нем фигурируют не только Шимон бар Йохай и его ученики, но также и другие герои — как легендарные персонажи, так и реально существовавшие законоучители 2—4 вв.

18. "Мидраш ѓа-неелам" к Книге Рут. Как и предыдущий мидраш, он частично написан на иврите.

19. "Раая меѓемна" ("Верный пастырь") — мистическое толкование предписаний и запретов Торы.

20. "Тиккуней Зоѓар" ("Дополнения к З.", "Исправления З.") — новый комментарий к первому разделу Торы, расчлененный на семьдесят глав, каждая из которых начинается с нового толкования первого слова Книги Бытия.

21. Дополнения к "Тиккуней З." или тексты, написанные в той же манере (например, новый комментарий к видению Меркавы).

З., как и вся Каббала, опирается на представление о том, что зримый мир — лишь знак незримой сущности, одновременно и символ, и часть высшей реальности, которая недоступна для восприятия чувств, но может открываться посвященным в тайны эзотерической мудрости. При этом внешний, видимый, мир и мир сокровенный, незримый, взаимосвязаны: любое явление в низшем мире есть отражение процессов в высших сферах, и наоборот — события и процессы в низшем мире влияют на состояние высших сфер. Звеном, связующим оба мира, а также символом всеобщего единства является человек, предстающий как соучастник замыслов Бога относительно творения и судеб мира. Первоначальная гармония Бога, человека и мира была явлена в Адаме Кадмоне, однако грехопадение (см.; см. также Тора) нарушило эту гармонию, принесло в мир смерть и зло. Поэтому задача человека, стремящегося к праведности, — участвовать в процессе гармонизации мира и устранении зла, руководством к чему и является Тора, воспринимаемая как шифрованное послание к человечеству, как некий скрытый код динамики внутренней Божественной жизни, лежащей в основе творения. Задача Каббалы — раскрытие этого сокровенного смысла Писания. При этом человеческий ум по определению не может проникнуть в глубочайшие тайны трансцендентного Божества (см. Эйн-Соф). Он способен постичь лишь "облачения" (левушим) Бога, или Его эманации, — Его проявления в качестве Бога Живого в бытии, творении, Откровении. Эти эманации, именующиеся в З. сфирот ("сферы"; ед. число — сфира; см. Сфирот), миддот ("качества"), мадрегот ("ступени"), гальгалим ("круги"), или гальгалим ѓа-кдушим ("святые круги"), диббурим ("речения"), а также Шемот ("Имена"; см. Шемот), являются также каналами (циннорот), по которым Божественное влияние проникает во все миры и воздействует на них. Через понятие циннорот выражается идея взаимодействия сфирот.

Концепция сфирот, изложенная в З., имеет одной из своих основных целей противопоставление "творению из ничего" учения об эманации Бога, а также стремление связать абсолютно трансцендентного Бога с сотворенным Им миром, определить неопределимую, невыразимую сущность Бога с помощью Его атрибутов-сфирот. Сфирот, в сущности, выполняют в З. функцию своего рода arbor mundi (букв. с лат. — "древо мира") — мирового, или космического, древа, связующего высший и низший миры. Не случайно в З. сфирот уподобляются перевернутому древу, чьи корни на небе, а крона на земле (особая вариация архетипа arbor mundi, известная в разных культурах, представляет собой именно перевернутое древо). Совокупность десяти сфирот, образующая древо сфирот, понимается как динамическое единство Бога и Его творения. Ритм развертывания сфирот представляет собой главный ритм творения, обусловливающий всепроникающее мировое единство и проявляющийся на каждом из его различных уровней, в каждой частице творения. С точки зрения Каббалы истинным предметом Торы и Талмуда является изучение взаимосвязи между источником эманации и эманацией, между различными сфирот, между сфирот и праведными деяниями человека. Каждая из десяти сфирот находит себе соответствие в одном из десяти Имен Бога. Древо сфирот символизирует как сокровенную сущность Бога (три высших сфирот), так и Его сущность, проявляющуюся в творении (семь формообразующих сфирот, соответствующих Дням Творения). При этом Бог сокрытый и Бог явленный — это один и тот же Бог, рассматриваемый в разных аспектах. Один аспект — Бог как сокровенный мир, как Бесконечность (Эйн-Соф), недоступная для умственного и чувственного восприятия никому, кроме Самого Бога; второй — Бог, явленный через мир, говорящий о Себе: "Отворите врата, чтобы Я вошел". Два эти мира образуют единство, которое в З. сравнивается с единством угля и пламени: уголь существует и без пламени, но его скрытая сила проявляется только в его свете. Мистические атрибуты Бога — такие же миры света, в которых проявляется темная природа Эйн-Соф. Проблема эманации связывается в З. и в Каббале в целом с проблемой языка: сфирот — проявления силы Эйн-Соф на различных этапах эманации — являются атрибутами Бога, которые, в свою очередь, суть не что иное, как определения и апеллятивы, которыми Его обозначают. При этом, как замечает мистик 13 в. Йицхак ибн Латиф, "все Имена и атрибуты суть метафоры для нас, но не для Него". Сам процесс эманации описывается как раскрытие различных Имен, которыми обозначается Бог и которые служат выявлению непосредственной связи Творца и Его творения.

Согласно З., десять сфирот развертываются сверху вниз в следующем порядке: 1) Кетер Эльон ("Высший Венец [Бога]"), или просто Кетер ("Венец"); 2) Хохма ("Мудрость"), содержащая в себе идеальный план всех миров и являющаяся первым реальным проявлением Эйн-Соф; 3) Бина ("Разум") — Божественный Разум, в котором сокровенный прообраз обретает форму; 4) Хесед ("Милость [Бога]", "Любовь [Бога]"); 5) Гвура ("Сила"), или Дин ("Суд") — источник Божьего Суда; 6) Рахамим ("Сострадание", "Милосердие"), или Тиферет ("Красота [Бога]"), служащая посредницей между двумя предыдущими и вносящая в мир гармонию и согласие; 7) Нецах ("Долготерпение", или "Вечность [Бога]"); 8) Ѓод ("Величие [Бога]"); 9) Цаддик ("Праведный"), или Йесод Олам ("Основа Мира"), — опора или основа в Боге всех сил, действующих в мире; 10) Мальхут ("Царство [Бога]"), или Атара ("Диадема"), — сфира, являющаяся воспринимающей, "женской" потенцией, через которую Божественный поток передается низшим мирам и которая в З. отождествляется с Кнесет Йисраэль, мистическим прообразом Общины Израиля, и с Шехиной (см. Шехина) — Божественным Присутствием в мире.

Каждая сфира отождествляется с определенной частью (органом) человеческого тела: Кетер — с головой, Хесед и Гвура — с руками, Тиферет — с торсом, Ѓод и Нецах — с половым органом, Мальхут — с женским началом, без которого невозможно гармоничное целое. С точки зрения З. символическим воплощением этого единства сфирот был Адам Кадмон — Адам Первоначальный, созданный изначально Всевышним и содержавший в себе (до отделения женщины) в гармоническом равновесии мужское и женское начало, горний и дольний миры. Мистическими воплощениями отдельных сфирот (кроме первых трех) предстают персонажи Танаха, или Ветхого Завета. Так, Авраам является воплощением сфиры Хесед, его сын Йицхак, или Исаак, — сфиры Гвура, а сын последнего Йааков, или Иаков, представляет собой принцип гармонизации двух предыдущих сфирот и олицетворяет Рахамим. Со сфирой Мальхут соотносится Давид. Каждя сфира несет в себе отражение всех других сфирот и обладает шестью аспектами, объясняющими, как она связана с предыдущей и последующей. Каждая сфира излучает свой свет на другую, при этом свет не только нисходит от верхней сфиры к нижней, но, в свою очередь, возвращается — в качестве отраженного света — к верхней. Поверхность одной сфиры обращена к другой, так что между ними образуется канал (циннор), через который осуществляется эманация — процесс, протекающий в Самом Боге.

Взаимоотношения сфирот несут в себе тайну внутренней жизни и единства Бога, а также гармонии и единства между горним и дольним мирами. При этом судьба низшего, земного, мира отражает динамику сфирот: так, добро и мир обусловлены влиянием сфиры Хесед, бедствия (война, голод) — сфиры Гвура. Однако и сами сфирот испытывают влияние поведения человечества и каждого человека (тем самым акцентируется ответственность каждого и всех людей за восстановление мировой гармонии, по слову рабби [см.] Акивы [см.]: "Мир судится по милости, но зависит от большинства деяний"). Первоначальная гармония между Богом, человеком и миром, представленная в Адаме Кадмоне, а также Прародителях (см. Адам, Ева) до грехопадения, была нарушена в результате последнего. В мир вошли зло и смерть. Однако каждый человек, настаивает иудейская традиция, не является в мир греховным, но, обладая свободой воли, может и должен противостоять злу и греху. Тем не менее зло накапливается в мире, и это ведет к дальнейшим катастрофам. Так, именно умножение зла и греха привело к изгнанию Шехины — олицетворения мистического Пребывания (Присутствия) Бога в среде народа Израиля (см. Избранный народ, Йисраэль) — из Святой Земли, где Бог открылся людям, а вместе с Шехиной в изгнание (см. Галут) отправился сам народ. Однако праведные дела, и прежде всего молитва и исполнение мицвот (заповедей; см. Мицвот), способствуют возвращению Шехины из изгнания, наступлению Мессианской эры (см. Машиах), конечному избавлению (см. Геулла) народа Израиля и всего человечества. Согласно З., после смерти каждого человека его душа подвергается Суду Божьему и отправляется или в Ад (см. Геѓинном), или в Рай (см. Ган Эден), или в гилгул — чтобы в новом обличии вернуться на землю, исполнить более осмысленно свое предназначение и достигнуть искупления (именно после появления З. учение о гилгуле, точнее о гильгуль нешамот — "перевоплощении душ", т. е. о метемпсихозе, становится одним из основных в Каббале). При этом постепенно гилгул перестает пониматься как наказание за грехи, но рассматривается как бесконечный процесс, существующий на благо человечества, как универсальный принцип, которому подчинено все сущее — от сфирот и ангелов до неживой субстанции: благодаря вселенскому процессу метаморфоз высочайшие формы естества нисходят до нижайшей материи, а затем, после воплощения в ней, вновь восходят к своей возвышенной первооснове.

З. стал самым фундаментальным и большим по объему (три тысячи страниц текста) произведением как еврейской мистики, так и мировой мистической литературы в целом. Он оказал огромное влияние на последующее развитие Каббалы, особенно на концепцию Й. Лурии, а также на иудаизм в целом. Г. Шолем писал о Книге З.: "...в Каббале из всей послеталмудической раввинистической литературы (см. Раввинистическая литература. — Г. С.) она одна в течение нескольких столетий признавалась каноническим писанием, стоящим в одном ряду с Библией и Талмудом. ...Она пользовалась успехом сначала у каббалистов, а затем, особенно после исхода из Испании (1492 — изгнание евреев из Испании. — Г. С.), во всех кругах еврейского народа. Столетиями она служила выражением всего того, что таилось в сокровеннейших глубинах еврейской души. О рабби Пинхасе из Кореца, знаменитом хасидском (см. Хасидизм. — Г. С.) праведнике (умершем в 1791), рассказывают, что он имел обыкновение возносить хвалу и благодарность Богу за то, что не родился до того, как Зоѓар стал известен миру: "Ибо Зоѓар помог мне остаться евреем".

Идеи З. до сих пор остаются живыми для современной иудейской мистики (напр., для учения А. И. Кука). Они оказали также большое влияние на христианскую Каббалу — на Пико делла Мирандолу, Я. Бёме, прямое или опосредованное воздействие на европейскую мысль — на Ф. Шеллинга, Ф. Баадера, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, К. Г. Юнга и др.

На русский язык переведены лишь отдельные фрагменты Книги З.

Г. В. Синило