Всеединство - это...

- философская концепция, заключающаяся в представлении мира, человека, а также сферы сверхбытия в виде единого, органического целого. При этом полагается постоянное присутствие абсолютного, сверхбытия или сверхсущего в структуре сущего, .равно как и в каждой его части, в каждой конкретной единичной вещи. Последовательное выражение В. предполагает также и представленность самого сущего во всем его многообразии в структуре абсолютного, порождающего это многообразие, либо в некоей особой сущности, выполняющей функции посредника между сущим и сверхсущим. В то же время В. может быть понято как методологический принцип философского мышления и создания систем теоретической философии. Элементы такого методологического принципа можно обнаружить в различных теоретических направлениях. Объединяющим мотивом служит стремление к разработке потенциально универсальной, всеобъемлющей системы, теоретические принципы которой могли бы статьоснованием для исчерпывающего познания реальности, сколь бы широкой не оказывалась сфера "реального". При этом внутренняя цельность и логическая завершенность должны сочетаться с принципиальной открытостью и гибкостью, чтобы теоретико-систематическое осмысление действительности оставалось возможным в процессе приращения первоначальной сферы реального (или признаваемого таковым). Ярким примером опыта такого системотворчества в европейской философской культуре может служить философская система Гегеля. Но ее существенным недостатком следует признать основополагающий рационалистический монизм философского мышления. Результатом этого оказывается замкнутость системы в сфере абстрактно-логического мышления, ее неспособность охватить и осмыслить область реальности, не сводимую к разумно постигаемым феноменам мирового целого. С другой стороны, традиция новоевропейского эмпиризма терпит неудачу в смысле неспособности к универсальному обобщению разрозненной эмпирической базы и невозможности свести все многообразие мира и человека к совокупности чувственного опыта. Логическим завершением эмпиризма оказывается агностицизм по типу Д. Юма. Такая фундаментальная неудача ведущих линий европейской философии в создании универсальных методологических основ мышления и практики объясняется прежде всего опорой на изолированный системообразующий принцип, не способный обеспечить действительный выход за пределы наличной сферы духовнопрактического освоения мира. Термин В. более уместен в приложении к некоторым типам мистической философии. Наиболее часто это понятие употребляется в отношении русской религиозно-философской традиции конца XIX - начала XX в., представленной такими именами, как В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, Л. П. Карсавин. Однако следует иметь в виду, что В. как системообразующий принцип философского мышления принадлежит к числу наиболее стойко воспроизводящихся стимулов философствования на протяжении всей истории духовной культуры с самых ранних времен ее существования. Идея В. принадлежит к наиболее фундаментальным основаниям теоретического, философского, а также художественного, религиозного, практическимистического типов культуры. С. С. Хоружий предлагает такое определение В.: " есть категория онтологии, означающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собой и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй", "трансрациональное единство раздельности и взаимопроникновения", как сформулировал С. Л. Франк. Очевидно, что "трансрациональный" характер внутренней формы В. придает философским системам, построенным на таких основаниях, скорее интуитивно-символический характер, нежели рационально-понятийный, дискурсивный (хотя попытки рационально-логического выражения интуиции В. имеют едва ли более короткую историю, чем сама эта интуиция). Как всякая фундаментальная интуиция в истории мировой культуры, идея В. не может быть окончательно исчерпана в рамках одной изолированной теоретической парадигмы. Более того, само постижение В. связано с взаимодействием различных уровней мышления, по крайней мере - философского и религиозного, либо философско-теоретического и мифопоэтического подходов к действительности. Принципиальная неисчерпаемость темы и проблемы В. связана с тем, что философское постижение ее изначально основывается на интуиции единого, бытия, многого. Поэтому философский вопрос о возможности В. не может иметь одного исчерпывающего ответа. "Заключенная в нем проблема дескрипции внутреннего механизма всеединства допускает лишь, собственно, не ответ, а только все новые и новые переформулировки и переосмысливания, которые всякий раз по-новому демонстрируют апорийность, присущую природе всеединства, однако отнюдь не дают законченной экспликации этой природы" (С. С. Хоружий). Именно в силу апорийного, парадоксального характера В. классическая рационалистическая философия терпит неудачу в опыте построения внутренне непротиворечивых универсальных парадигм мышления, поскольку рационально-логическое мышление, уверенное в собственной безграничности, всякий раз останавливается, сталкиваясь с предельными антиномиями, неразрешимыми и неэлиминируемыми в его собственных пределах. Генетически история В. уходит своими корнями в самые ранние периоды выделения собственно культурно-духовной деятельности из ритуально-магической практики. Некоторые мотивы В. до сих пор сохраняют родство с магическим типом отношения к миру. Для В. как мировоззренческого принципа характерны такие воззрения, которые формируются в магически-анимистическом сознании. К примеру, определения взаимосоотнесенности мирового целого и его частей: "все есть во всем", "вверху все так же, как и внизу", принцип непрерывной симметрии Космоса, тождества микро- и макрокосмосов и т. п. Собственно философская история В. начинается с момента, когда сама интуиция В. приобретает не только интуитивно-онтологическое и непосредственно жизненное значение, но и методологическое, гносеологическое звучание, когда сам источник В. относится к сфере сверхсущего, тогда как примитивныймагизм ограничивается рамками наличного бытия. В. в качестве самостоятельного философско-методологического принципа впервые отчетливо выражается у Плотина и его последователей. Плотин предлагает фундаментальное понимание В.: "Всякое содержит в себе все и созерцает себя во всем другом, так что все - всюду; и все во всем, и всякое сущее есть все". Источником В., постоянно поддерживающим и воспроизводящим этот строй мирового бытия, становится неоплатоновский вариант абсолюта - Единое (Первоединство). Единое, являясь непреходящим и неисчерпаемым источником всего сущего, питает собой все многообразие мирового бытия, не истощаясь и не "погрязая" во множественности. Такое взаимоотношение Единого и "иногомногого" становится возможным в результате вневременной эманации Иного из Первоединства (прежде - Ума-Логоса, затем - Души-Софии). Противостояние Единого и порождаемых им и его эманациями мирового многообразия вещей оказывается почти иллюзорным, так как сам Первопринцип континуально присутствует в мире, обусловливая его органичность и целостность. Эта концепция В., детально разработанная в период поздней античности, была воспринята последующей христи- анской культурой благодаря двум интерпретациям: гностической и павлианской Гностики разработали изощренную космогоническую картину мира, в которой осуществлялось постепенное нисхождение идеального Первоначала до абсолютно непросветленной материальности. Оно осуществлялось через посредство многочисленных эманирующих сущностей. В гностическом варианте В. принципиально важны два момента: то, что здесь происходит наделение онтологических сущностей характеристиками конкретно-личностных мифообразов, заимствованных из христианской мифологии (в классическом неоплатонизме онтологические сущности, даже приравниваемые к мифическим фигурам, оставались только рационально-логическими конструктами). Второе: в гностицизме принципиальное значение приобретает идея начала истории как грехопадения, существенно важная для последующей социальной интерпретации мотивов христианской мистики В. В соответствии с этим смысл и цель человеческой истории раскрываются в осуществлении всемирного искупления посредством творческого возвышения падшей природы человека. Существует и собственно христианский парадигмальный архетип В.: это понятие-образ Церкви как мистического сообщества индивидов, которое само по себе обладает самыми существенными характеристиками индивидуальности и личности. В учении ап. Павла о Церкви совершается кардинальный поворот идеи В. от его космически-логического аспекта, разработанного в неоплатонизме и гностицизме, к его историософскому и человеческому аспектам. Источник В для христианского миропонимания - не "умный мир" сверхбытийственных сущностей, упорядоченное царство идей, а живое, совершенное сообщество совершенных личностей, сущность коего обретается в единстве телесно-духовного порядка индивидуально-всеобщего бытия человека. Синтез первоначального внеконфессионального философско-мистического выражения В. с его христианским архетипом-аналогом осуществляется в трактатах Псевдо-Дионисия Ареопагита. Ареопагитики вводят христианизированный аналог неоплатоновского "умного мира" - "мир в Боге" как предвечное предопределение и прообраз "всякой вещи и всякой твари", пребывающие в Боге. Этот прообраз служит подлинным смыслом мира, его содержанием и сущностью. Следовательно, все вещи сотворенного мира также обретают свою сущность в Боге. Раскрытие этой мировой сущности во всей ее полноте и оказывается исходом мировой судьбы. Так вырисовывается религиозно-философская концепция В. в его основных мотивах. Здесь представлены все основные метафизические аспекты В.: онтологически-космический с присущим ему панентеизмом и мифоорганическим образом мира; методолого-гносеологический с его обращенностью на постижение сущности мира через установление мистической связи сущего и сверхсущего в индивидуальном акте трансцендирования; социально-исторический с пониманием сущности индивида как сущности родовой, а родовой - как действительного Богочеловечества; эсхатологический (предзаданность мировой истории в божественном предопределении); эстетический (представление об органическом единстве сущего и красоты, о воплощении В. в художественно-вдохновенном акте)... Средневековая философия представляет различные варианты раскрытия В. (вообще христианская парадигма культуры предоставляет весьма плодотворную основу для развертывания такого типа систем - само догматическое установление о триединстве Бога, о его воплощении в человеческой индивидуальности, об онтологической укорененности божественного в бытии и т. д.). К подобным концепциям относятся такие философско-богословские системы, как учение Эригены, Майстера Экхарта (афористически сформулировавшего основной гносеологический принцип В.: "Глаз, которым я смотрю на Бога, есть тот же самый глаз, которым Бог смотрит на меня"). Последовательное историософское раскрытие концепции церкви как метафоры В. дает Иоахим Флорский. В эпоху Возрождения наиболее оригинальные концепции В. разрабатывались Дж. Бруно, Я. Беме, Парацельсом, Николаем Кузанским. Последний разработал новый вариант диалектики В., оказавший серьезное влияние на становление систем В. в новое время (Лейбниц, Шеллинг, Гегель, русская философия В.). Николаю Кузанскому принадлежит заслуга разработки нового понимания принципа присутствия всеобщего и единого в многообразном бытии мира, отличающегося и от классического неоплатоновского варианта эманации, и христианского сочетания эманации и креационизма. Фактически концепция "тождества противоположностей" и "стяженного" (ограниченного) присутствия абсолютного в единичном закладывает основы эволюционного развертывания принципа В., обусловливающего последующее развитие диалектики европейского рационализма. Тем не менее, как уже отмечалось, рационалистический монизм европейской метафизики нового времени не достигает той цельности и логической непротиворечивости в выражении В., которые были свойственны предшествующим вариантам философии В. как философско-религиозного синтеза. Наиболее последовательное и оригинальное выражение концепции В. в современной культуре происходит в русской религиозной философии конца XIX - начала XX в. Основы этой традиции в раскрытии В. заложил В. Соловьев. Следует отметить, что предшествующая русская философская традиция знает свой религиозно-философский архетип В., представленный идеей соборности (см. "Соборность"). Подобно раннехристианскому архетипу церкви, соборность характеризует преимущественно социально-личностные аспекты В., взятые в их образно-интуитивном, внутренне мистическом выражении. Философские интенции Соловьева идут гораздо дальше, раскрывая внутренний потенциал В. во всех сферах философско-теоретического знания того времени. Сам замысел универсального философского раскрытия В., по Соловьеву, требует осуществления религиозно-философско-научного синтеза, опыт реализации которого стал бы одной из характеристик собственной философской системы русского мыслителя Своеобразие философского воплощения В в системе Соловьева заключается, прежде всего, в уникальном методологическом прочтении основополагающего принципа В. Результатом этого явился отказ от методологического монизма, свойственного как классическим типам философствования, так и аутентичному христианскому мистицизму. Принципиальность подхода Соловьева заключается в признании равноправия всех существующих методов познания реальности, но в их собственных пределах, в соответствующих им сферах сущего и человеческой деятельности. Действительным ядром выстраиваемой т. о. системы цельного знания становится мистическое познание с присущим ему непосредственным усмотрением сущности всего, как и конкретных вещей в их внутренней связи с универсальным смыслом мироздания (причем основанием такого усмотрения оказывается исходная интуиция наличия такой взаимосвязи и самого существования абсолютно-сущего). Достаточно традиционная онтология христианизированного неоплатонизма сочетается у Соловьева с уникальной методологией системосозидания и собственно познания. Внутренняя мистическая сущность концепции Соловьева выражается посредством систематики и языка классической европейской метафизики рационализма с его отточенной диалектикой и строгой дискурсивностью развертывания системной логики понятий. Это сочетание противоположных начал (которое, впрочем, может быть понято как последовательное воплощение принципа В.) становится возможным за счет утверждения особой концепции и особой категории, выступающей в качестве носителя противоречивого единства мировых начал. Это есть концепция софии (см. "София"). Философия, построенная на началах "положительного всеединства", имеет софийный характер. Ее суть сводится к "введению извечных ценностей христианской культуры в новую, более соответствующую им форму", т. е. в форму теории. Раскрытием интуиции В. в сфере онтологии является представление о взаимоотношениях абсолютно-сущего с миром бытия, им обусловленного, посредством творческой и одновременно тварной природы софии. В гносеологическом смысле софия является носителем подлинного, цельного знания о мире во всех его противоречивых, но внутренне причастных единству проявлениях (сама множественность способов познания становится залогом всесторонности познания мирового целого при условии их творческого соединения в системе цельного знания). Историософский смысл В в его софийном проявлении заключается в софийной природе человечества, принимаемого за единственный личностный субъект исторического действия. Софийность самого человечества раскрывается в концепции Богочеловечества как актуального завершения исторического становления. Богочеловечество составляет как мистическую сущность церкви, так и предвечную истину творения, воплощаясь в истории трижды: как предзамысел, или как София, как Христос (индивидуальный Богочеловек) и как вселенское Богочеловечество. Такой философско-религиозный синтез В. оказывается основой создания системы цельного знания, цель которой - в гармонизации всех духовно-культурных и технических аспектов цивилизации для достижения софийного раскрытия истории человечества. Совершенное познание должно воплотиться в совершенной исторической практике, завершающейся установлением всемирной теократии и Вселенской Церкви. Результат синтеза совершенной практики и совершенного познания - переход человечества к Богочеловечеству, что означает конец земной предыстории и начало истории космической. Наиболее плодотворная идея Соловьева, как представляется, - это идея методологического раскрытия первичной интуиции В. в системе цельного знания, могущая иметь некоторые перспективы в условиях специализации философского знания. Тем более, что сам опыт гармонизации мистического и рационального в рамках одной системы уже состоялся (что не отвергает всей возможной критики в его адрес). Существенным является и сам незавершенный характер системы метафизики В. Вл. Соловьева, что представляется соответствующим основным мотивам самой идеи В. как непрекращающегося становления и переутверждения мирового единства во всех его элементах. Поэтому вполне справедливыми кажутся слова Булгакова, назвавшего философское учение Соловьева "самым полнозвучным аккордом, когда-либо раздававшимся в истории культуры". Своеобразная методология философско-религиозного осмысления В., разработанная Соловьевым, повлияла на его последователей в русской философской традиции: С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Е. Н. Трубецкого, С. Л. Франка, Л. П. Карсавина. Следует отметить, что в их философских системах происходит определенный отход от методологического принципа "мистического рационализма" (за исключением, пожалуй, Флоренского), хотя в общих чертах можно говорить о следовании основным мотивам, истекающим из метафизики В. Вл. Соловьева. Разработка софиологических аспектов В. была продолжена С. Н. Булгаковым и П. А. Флоренским. Первый вводит в сферу философского познания социально-экономическое, хозяйственное значение софийного, а второй разрабатывает оригинальное культурологическое учение софиологического характера, С. Л. Франку принадлежит разработка социально-философской систематики В. в свете принципиальной неисчерпаемости и парадоксальности самой социальности и культуры Л. П. Карсавин сосредоточивает свое внимание на опыте универсальной историософии, основанной на синтезе антропологической концепции В и диалектики, близкой к мотивам Николая Кузанского. Н О Лосский и И. А. Ильин разрабатывают собственно методологические концепции познания в русле интуитивизма, равно как и целостная система этики В., разработанная Н. А. Бердяевым, использует некоторые элементы философскорелигиозного синтеза В. в обосновании персоналистической доктрины истории и культуры. При этом можно говорить о значении методологии, построенной на раскрытии и применении исходной интуиции В. для всей русской религиозно-философской традиции XX в. Основной метод философского мышления, заключающийся в сочетании интуитивного постижения сущности вещи в ее связи с интуитивно же открываемым смыслом мироздания и истории с рационально-логическим развертыванием системы интуиции, составляет, пожалуй, наиболее существенную характеристику самой русской религиозно-философской традиции. Такой синтетическийпуть философского познания отличен от классических типов философствования, раскрывающихся в европейской культуре. Он по необходимости оперирует антиномиями как единственной реальностью познания, открывая за внешним противостоянием сверхрациональное единство смысла и явленности. Данный тип философствования, опирающийся на опыт культурного синтеза различных уровней самой культуры и их внутренних парадигмальных установок, обязан своим существованием принципу В. как одному из основных стимулов духовной культуры. С другой стороны, некоторые мотивы В. в русской религиозной философии определенно свидетельствуют о недостаточности специфической методологии В. для реализации ее собственных целей. Особенно это характерно для применения ее в области социального познания. Общая черта социально-философских построений В. - это стремление к построению универсальной схемы исторического процесса в его духовно-культурных и мистико-провиденциальных определениях В данном случае методологические предписания В. приводят к отрицанию субстанциальности личности как реального средоточия социально-исторических изменений реальности. В. как основа социального познания ограничивается введением некоторых метафор личности и индивидуальности. Как следствие, и социальноеизмерение исторического процесса остается лишь предметом символического описания, что определяет известную абстрактность и утопичность социально-философских мотивов философии В. Е. В. Гутов