Воздаяние - это...

ВОЗДАЯНИЕ — понятие, обозначающее в религиозных концепциях награду за угодное Божеству поведение и, соответственно, наказание за неугодное. Идея В. обозначена уже в древнейших языческих культурах, в частности, идея загробного В. — в египетской, равно как и сопряженная с ней проблема теодицеи: шумерская (3-е тыс. до н. э.) и аккадская (2-е тыс. до н. э.) версии сюжета о невинном страдальце, египетская "Беседа разочарованного со своей душой" и "Песнь арфиста" (ок. 20 в. до н. э.), "Вавилонская теодицея" (ок. 10 в. до н. э.; см. подробнее Ийов). Однако только в строго теистических религиях (см. Теизм) — иудаизме, христианстве и исламе — идея В. получает, в связи с новым пониманием сущности Бога (см., например, Танах), этическое наполнение и обоснование: В. (в двух его вариантах — земное и загробное) понимается как справедливая награда Божья за праведные дела и как справедливое возмездие за грехи (см. Грех). Учение о В. теснейшим образом взаимосвязано с концепциями добра и зла, Провидения, или Промысла Божьего (см.; см. также Ѓанѓаха, Ѓашѓаха пратит), Избавления (см.; см. также Геулла). Кроме того, вера в абсолютное В. порождает для религиозного сознания проблему, связанную с возможностью или невозможностью абсолютно бескорыстной любви к Богу, веры как имманентной основы человеческой души.

В первой по времени монотеистической религии — иудаизме — вера в справедливое В. является одним из основных принципов. Так, в Тринадцати принципах веры, сформулированных Маймонидом, принцип 11-й гласит: "Я верую полной верой, что Творец — благословенно Имя Его! — воздает добром соблюдающим заповеди Его и карает преступающих заповеди Его". Вера в В. присутствует и в любых вариантах попыток перечислить догматы иудаизма при отсутствии в нем догматики как таковой — в христианском ее понимании. Безусловно, представление о В. формируется уже в древнейших текстах еврейской Библии, или Танаха, вошедших в состав Ветхого Завета христианской Библии. Оно присутствует в библейских текстах в трех разновидностях: В. индивидуальное, национальное и универсальное. Однако грань между ними провести достаточно трудно: уже в Обетовании Бога Аврааму в момент заключения Завета (см. Берит) — а Обетование Божье мыслится как один из инструментов В. — звучит мысль о В., которое коснется не только лично Авраама, если он последует на зов Божий и будет "ходить путями Его", но и народа, который произойдет от Авраама (т. е. евреев), и в конечном итоге — всего человечества: "И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое; и будешь ты в благословение. Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные" (Быт 12:2—3; здесь и далее — Синод. перевод). В дальнейшем в Танахе национальное и универсальное В. мыслятся как зависящие так или иначе от поступков отдельной личности, от ее праведности, хотя каждому человеку Бог воздает только по его делам (спор Авраама с Богом о недопустимости наказания невинных за вину других; мысль о том, что энергия десяти праведников может спасти грешный город — Быт 18). Диалектическую концепцию взаимосвязанности и взаимозависимости индивидуальной и коллективной ответственности перед Богом и историей, индивидуального, национального и универсального В. полнее все разворачивают "письменные" пророки (см. Пророков Книги), утверждая прямую зависимость между праведными поступками и судьбой каждого человека и народа в целом, а также эсхатологической судьбой всего человечества.

В текстах Торы как аксиома звучит мысль о том, что Бог вознаграждает праведников, дарует им процветание и благосостояние, а грешников наказывает разорением и гибелью. Об этом гласит вторая часть молитвы "Шма", вложенной в уста пророка Моисея (см. Моше) и являющей собой иудейский символ веры; в этой второй части (Втор 11:13—21) повиновение Богу и соблюдение Его заповедей (см. Мицвот) прямо связывается с благоденствием всей Земли Израиля (см. Эрец-Йисраэль), а неповиновение — с гневом Господа и бедствиями: "Если вы будете слушать заповеди Мои, которые заповедую вам сегодня, любить Господа, Бога вашего, и служить Ему от всего сердца вашего и от всей души вашей: // То дам земле вашей дождь в свое время, ранний и поздний; и ты соберешь хлеб твой и вино твое и елей твой; // И дам траву на поле твоем для скота твоего; и будешь есть и насыщаться. // Берегитесь, чтобы не обольстилось сердце ваше, и вы не уклонились, и не стали служить иным богам, и не поклонились им. // И тогда воспламенится гнев Господа на вас, и заключит Он небо, и не будет дождя. И земля не принесет произведений своих; и вы скоро погибнете с доброй земли, которую Господь дает вам" (Втор 11:13—17). Эта мысль многократно, в раличных вариациях, повторяется в библейских текстах. Псалом 1-й (см. Хваления) задает альтернативу двух путей в мире — пути праведных и пути грешных (нечестивых) — и утверждает процветание праведника и успешность всех его дел ("и во всем, что он ни делает, успеет" — Пс 1:3), равно как и неотвратимую гибель нечестивого, ибо он — "как прах, взметаемый ветром" (Пс 1:4). Грешники могут благоденствовать в этом мире, но лишь на короткое время; в конечном счете они исчезнут на веки: "...нечестивые возникают как трава, и делающие беззаконие цветут, чтобы исчезнуть на веки..." (Пс 91/92:8).

Однако уже в книгах пророков, в частности, у Йирмеяѓу, или Иеремии (кон. 7 — нач. 6 в. до н. э.), при всей убежденности пророка в конечном наказании грешников и справедливости Бога, звучит горький вопрос, обращенный к Богу, — кардинальный вопрос теодицеи: "Праведен будешь Ты, Господи, если я стану судиться с Тобою; и однако же буду говорить с Тобою о правосудии: почему путь нечестивых благоуспешен, и все вероломные благоденствуют?" (Иер 12:1). А далее в Книге Ийова (Иова; см. Ийов), зафиксированной на письме не позднее 5 в. до н. э., в полный рост встает тревожная и болезненная для религиозного сознания проблема теодицеи: речь идет о необъяснимых — при вере в Промысел Божий и В. на земле — страданиях праведных и невинных и процветании грешников. Те же тревожные вопросы задаются и в Книге Экклесиаст (см. Коѓэлет). Возможно, вызревание проблемы теодицеи и страдания, пережитые народом Израиля в эпоху Вавилонского пленения, затем греческого и римского владычества, привели к постановке проблемы В. в несколько ином ракурсе: постепенно в иудаизме эпохи Второго Храма (см. Храм; см. также Танах) вызревает идея загробного В. как восстановления справедливости, недостаточно осуществленной в земном мире, в мире вечном, грядущем (см. Олам ѓа-ба). Идея загробного существования и В. не артикулирована прямо в текстах Танаха. Возможно лишь говорить о том, что она присутствует в них имплицитно, на чем, безусловно, настаивает как иудейская, так и христианская экзегеза. Эксплицитно же идея жизни за смертью и загробного В. выражена в книгах, созданных в трагичекую эпоху Маккавейских войн (см. Маккавеев Книги, Хашмонаим) и по разным соображениям не включенных еврейскими мудрецами-хахамим в канон Танаха. Например, очевидно и недвусмысленно идея вечной жизни, воскресения после смерти как истинного В. праведнику и страдальцу за веру звучит во второканонической (см. Второканонические книги) 2-й Книге Маккавеев (см. Маккавеев Книги), где иудейский юноша, осужденный на пытки и смерть селевкидским царем Антиохом IV, бесстрашно бросает ему в лицо: "Тот, кто принимает смерть от рук человеческих, возлагает надежду на Бога, Который вновь оживит их. Для тебя же не будет воскресения в жизнь" (2 Мак 7:14). Идея воскресения мертвых и вечной жизни за гробом как высшего В. праведникам и лишения таковых как наказания грешникам не только входит в становящееся в 1 в. христианское миросозерцание, но становится одним из важнейших принципов иудаизма: "Я верую полной верой, что настанет воскресение мертвых в то время, когда будет на то воля Творца, — благословенно Имя Его! — и да будет превозносима память о Нем всегда и во веки веков!" (13-й из Тринадцати принципов веры, сформулированных Маймонидом). Представление о грядущем мире, об аде для грешников (см. Геѓинном) и рае для праведников (см. Ган Эден) формируется в последние века до н. э. и широко разворачивается в текстах Талмуда. Кроме того, начиная с первых пророческих книг (Амос, Йешаяѓу), идея В. приобретает эсхатологическое звучание и связывается с конечным Избавлением как народа Израиля, так и всего человечества, с эсхатологическими чаяниями (см. Эсхатология), с пришествием Мессии (см. Машиах), который свершит Высший Суд (см. Страшный суд) и введет человечество в Мессианскую эру; она и послужит высшим, конечным В. праведному человечеству; но и грешники (исключая самых абсолютных, не знающих покаяния), пройдя путь очищения, будут прощены. 12-й принцип иудейской веры гласит: "Я верую полной верой в пришествие Мессии и, несмотря на то, что он медлит, все-таки буду каждый день ждать его прихода".

В эпоху Мишны и Талмуда, т. е. эпоху поздней античности (2—5 вв.), тезис Танаха о В. проходит разные степени углубления, в конечном итоге претворяясь в мнение, фиксируемое еврейскими мудрецами, о том, что благочестие — само по себе награда, а зло и порок — наказание, что высшая награда в этом и грядущем мире — глубинное постижение Торы, приобщение к тайнам Божественной мудрости (не случайно и представление еврейских мудрецов о рае — представление о роскошном саде, где под Древом Жизни праведники слушают толкование Торы из уст Самого Всевышнего; см. Ган Эден). Все более очевидной становится концепция нематериального В., представление, что служить Богу и изучать Его Тору нужно не ради жажды награды в земном или потустороннем мире и не из страха перед наказанием, но бескорыстно: "Не будьте как рабы, служащие господину с условием получения платы; но будьте как слуги, не ждущие награды; и да будет страх Божий на вас" (Авот 1:3). Только путь бескорыстной любви к Богу и Торе — путь к истинной награде: "Занимающийся Торой ради нее самой удостаивается многого; весь мир создан для него. Он зовется другом, любимым, любящим Бога, любящим людей, радующим Бога, радующим людей; она наделяет его смирением и страхом, праведностью и благочестием, прямотой и верностью; отдаляет его от греха и приближает к добродетели..." (Авот 6:1).

Однако одновременно с этим мудрецы Талмуда размышляют о путях В. Божьего в земном мире и формулируют закон этого В. — мидда ке-негед мидда, что означает "мера за меру". При этом они, безусловно, опираются на известный фрагмент в Торе, где Господь, даруя Моисею заповеди на Синае, говорит о законе справедливого возмездия: "...душу за душу, // Глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу, // Обожжение за обожжение, рану за рану, ушиб за ушиб" (Исх 21:23—25). Именно отсюда — пресловутое "око за око", которое многие ошибочно (или намеренно) считают "сутью" Ветхого Завета и иудейского Закона. Однако еврейские мудрецы резонно рассудили, что В. "мера за меру", т. е. совершенно справедливое, может свершить только Всевышний; это дано только Ему, но не человеку, чьи решения и суд всегда относительны; к тому же, нет двух одинаковых глаз, чтобы осуществить пресловутое "око за око", ибо каждый человек — уникален и неповторим. Именно поэтому по иудейскому праву (см. Ѓалаха) чрезвычайно трудно вынести смертный приговор человеку (человеческая жизнь — величайшая ценность), а в талмудических трактатах очень подробно разработана гибкая система денежных штрафов и компенсаций за всякого рода повреждения (в т. ч. и телесные) и ущербы. При этом парадигму задает Сам Господь: "Если кто раба своего ударит в глаз, или служанку свою в глаз, и повредит его: пусть отпустит их на волю за глаз; // И если выбьет зуб рабу своему или рабе своей, пусть отпустит их на волю за зуб" (Исх 21:26—27) и т. п. Но это не означает безнаказанности за тяжкие преступления и возможность всегда откупиться: так, в канун праздника Йом-Киппур следует прежде всего просить прощения у обиженного человека, а уж потом у Бога; более того, Бог может простить (и соответственно отвратить наказание), если простит обиженный; поэтому вряд ли возможно полное прощение за самое страшное преступление против человека и человечности — убийство.

Мудрецы Талмуда особенно напряженно размышляли все о той же проблеме теодицеи — о "праведниках, которые страдают, и грешниках, которые благоденствуют". Одно из предложенных ими решений относит В. частично к земному, а частично — к потустороннему миру. Страдания праведника — наказание даже за малейшие его ошибки, которые другому, возможно, вменились бы в добродетель (особое теологическое понятие "ошибка праведника"). Страдание очищает душу праведника, делает ее более тонкой и восприимчивой (подобный ответ был предложен еще в Книге Ийова); в конечном счете страдание посылается праведнику для того, чтобы его награда в грядущем мире была максимально полной. Подобный ход мыслей применяется и к благоденствию грешников в земной жизни и их наказанию в загробном мире. Постепенно все более крепнет мысль, что, накапливая добрые или злые дела в этом мире, человек предопределяет свое В. в мире грядущем: "Рожденным — умереть, мертвым — воскреснуть, живым предстать перед судом. Знать, возвещать и осознавать, что Он — Бог, Он — Создатель и Творец, Он — Всеведущий; Он — Судья, Он и Свидетель, Он — Истец, Он же будет судить. Да будет Он благословен, ибо нет перед Ним ни неправды, ни забвения, ни лицеприятия, ни подкупа — все принадлежит Ему. Знай, что всему ведется учет. И да не сулит тебе злое начало, что в могиле найдешь ты убежище свое, ибо не по своей воле ты создан, не по своей воле родился, не по своей воле живешь, не по своей воле умрешь и не по своей воле должен будешь держать ответ и давать отчет перед Царем всех царствующих, Святым, да будет благословен Он!" (Авот 4:22). Это означает неотвратимость В. грешникам, а не отсутствие свободы воли, ибо в том же трактате "Пиркей Авот" из уст рабби Акивы сказано о свободе выбора человека и одновременно о зависимости В. от этого выбора: "Все предопределено, но свобода дана; мир судится по благости, однако все зависит от большинства деяний" (Авот 3:15). В Талмуде настойчиво повторяется мысль о том, что погоня за земными благами и славой действуют в ущерб грядущей награде, а страдания в земном мире компенсируются грядущим блаженством. Мудрецы Талмуда говорят не только об индивидуальной, но и о коллективной ответственности людей, и в первую очередь избранного народа, за В., постигающее мир в земной жизни — по принципу "мера за меру" (напр., "Семь видов бедствий постигают мир за семь главных грехов..." — Авот 5:8—9).

В эпоху Средневековья во взглядах еврейских религиозных мыслителей можно выделить два основных подхода к В.: первый связан с традиционной концепцией сверхъестественного В., второй — с философским натурализмом. Концепция сверхъестественного В. следует представлениям Талмуда и развивает их. Наиболее полно она выражена у Саадии Гаона: Бог дал человеку заповеди Торы, которые тот обязан соблюдать; человек вознаграждается в зависимости от того, выполняет он это условие или нет; все его дела фиксируются Богом (уже в Талмуде возникает представление о некой Книге Жизни, в которую Всевышний вписывает все поступки человека и записывает Свои решения; но последний добрый поступок может перевесить все прегрешения и изменить Божье В.); награда и наказание отмеряются как в земном, так и в небесном мире, однако бедствия или преуспевание человека на этом свете не обязательно указывают на его греховность или праведность; праведник может страдать за свои немногочисленные дурные поступки, но когда это наказание (скорее, испытание) закончится, он будет вознагражден полной мерой в мире загробном. Бог осуществляет чудесное и абсолютно справедливое Провидение в отношении человека, но полное В. возможно только в грядущем мире. Согласно учению Х. Крескаса и Й. Альбо, отклонение от веры в В. — ересь.

Представление о В. в системе философского натурализма отличается от предшествующей концепции тремя основными моментами: 1) В. обусловлено не столько прямым вмешательством сверхъестественного Промысла Божьего, сколько естественным ходом вещей; 2) В. — процесс, который в земной жизни относится непосредственно к разумной душе и лишь косвенно — к телу; 3) в потустороннем мире В. касается лишь разумной души, ибо тело не подлежит воскресению. Наиболее ярко эту концепцию в средневековой еврейской религиозной философии представляют Моше бен Маймон — Маймонид и Леви бен Гершом — Герсонид. Согласно их представлениям, Провидение, касающееся человека, осуществляется через природу. Так как Бог — Творец всего сущего, Он является первоисточником и Провидения, и В. Однако и Провидение, и В. существуют в двух формах — общее (см. Ѓанѓаха) и особое, индивидуальное (см. Ѓашѓаха пратит). Общее распространяется на весь человеческий род, особое же — на тех, кто реализовал свой разум до состояния актуализированного "приобретенного разума". Это состояние достигается через изучение наук и философии (даже традиционное изучение Торы и соблюдение мицвот — только предварительные ступени актуализации разума). Те, кто не добился особого Провидения, не могут рассчитывать на полное В. Именно поэтому в нашем земном опыте люди, кажущиеся праведниками, могут страдать, ибо тот, кто не сумел реализовать свой разум, не является подлинно праведным, и несчастье, выпадающее на его долю в конечном счете оказывается заслуженным. Бог — абсолютно справедлив и совершенен, Он обеспечивает потенциально — через природу — наилучший порядок для мира как целого, и устранение этого порядка из-за случайного зла оказалось бы скорее разрушительным для мира. Для того, кто достиг особого Провидения, существует В. не только в загробном, но и в земном мире. Эта награда — в высшем знании праведником природной причинности, в высшем осознании свободы воли и возможности осознанно избегать зла. В. в посмертной жизни — бессмертие разумной души ("приобретенного разума").

В современной еврейской религиозной философии учение о В. не играет столь важной роли само по себе, но является составной частью взаимосвязанных концепций добра и зла, Провидения, Избавления. Согласно современным подходам, абсолютная вера в В. приводит к стремлению следовать воле Бога не из моральных, а из эгоистических побуждений, в расчете на награду или из страха перед наказанием (впрочем, проблема поставлена еще в Книге Ийова, и не случайно именно эта книга привлекла особое внимание религиозных экзистенциалистов, как иудейских, так и христианских). Классическое учение о В. не следует понимать буквально: оно относится не к каждой отдельной личности, а к обществу в целом. Однако в конечном счете совокупность всех добрых дел в обществе ведет к награде, а злых — к наказанию (императив тем не менее задан уже в Талмуде, все в том же речении рабби Акивы: "...мир судится по благости, но зависит от большинства деяний"). Личное намерение, продиктованное свободной волей, крайне важно для общей конечной "награды" — мира Добра. С особенной силой и сложностью проблема Промысла Божьего и В. встала перед иудейским религиозным сознанием в годы Второй мировой войны и после нее — в свете Холокоста, что ярко зафиксировала книга Р. Рубенстайна "После Освенцима" (1966). Но эти же события стали предметом серьезной рефлексии христианского богословия и во многом новых подходов к проблеме вины, наказания и награды.

Христианский взгляд на В. исходит из предположения, что человек присутствует на земле для того, чтобы трудиться во славу Божью (Быт 2:15; Иов 14:6; Матф 20:1—15). Соответственно этот труд вознаграждается (Иов 7:1). Согласно религиозной мудрости, Бог — справедлив: Он не в состоянии не предоставить каждому то, что ему положено, если возложенное поручение исполнено. Сам же по себе человек перед Ликом Божьим выступает бедным, нищим, слугой и даже рабом, располагающим лишь тем, что Господь дает ему изо дня в день. В. оказывается тем самым не смыслом и целью религиозного существования, а естественным результатом служения Богу. Так, Бог обещает Аврааму награду (Быт 15:1); также позднее в Библии говорится о "воздаянии каждому по делам его" (Откр 22:12).

Итак, мысль о В. фиксирует то, что: 1) Бог воздает каждому по делам его (Прит 12:14; Иер 31:16; Иов 34:11; Лук 10:7; Иоан 4:36; Рим 2:6) и 2) право на В. принадлежит только Богу (Втор 32:35; Прит 20:22; Рим 12:17—20). При этом особый акцент делается на том, что вера в Бога, "воздающего ищущим Его", необходимо дополняет веру в бытие Бога как таковое (Евр 11:6). Получение В. за земные дела человека являет собой, по сути, предстояние перед Судом Божьим.

По мере эволюции религиозных воззрений видоизменялось и представление о В. Эту эволюцию христианская традиция видит следующим образом:

1. Коллективная ответственность. Вначале объектом В. трактовался "человек" в его совокупности (Быт 6:5): Завет с Господом относится к богоизбранному народу Израиля. Хотя эта практика не исключала и персональной ответственности, например вопросов, обращенных Богом к Адаму и Еве (Быт 3:11 и далее). В. виновным затрагивало их семью и все их имущество (Быт 3:16—19), вознаграждение праведника распространялось и на его близких и родных: удел Ноя (Быт 6:18; 7:1), Лота (Быт 19:12) и т. д. Действие В. простиралось также и в историческом времени, хотя милосердие длилось несравненно дольше (Исх 20:5; 34:7). Таким образом, исходно считалось, что если человек несчастен или переживает ряд трудностей, то это результат того, что виновен он сам или это итог солидарности его с виновным (Иоан 9:2). Одновременно спасение могло прийти благодаря солидарности человека с праведником: если бы в свое время в Содоме отыскалось хотя бы 10 праведников, его обитатели избежали бы кары за свои грехи (Быт 18:16—33).

2. Индивидуальная ответственность. В результате страданий, перенесенных израильским народом в плену, сложилась поговорка: "Отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах — оскомина" (Иер 31:29). Этот же пророк — Иеремия — отметил, что данный тезис более не актуален (Иер 31:29), то же отметил и пророк Иезекииль (см. Йехезкель). По его мысли, праведники способны спасти только самих себя: если Ной в свое время смог помочь собственным сыновьям, то в настоящее время это неосуществимо — Божественный замысел вступил в новую фазу (Иез 14:12—20). Усилия в целях обретения В. должен предпринимать каждый человек. Бог позитивно смотрит на подобные метаморфозы: "Я не хочу смерти умирающего. Но обратитесь и живите!" (Иез 18:32).

3. В. на земле и на небе. Дальнейшим ходом осмысления проблемы В. был следующий: если В. достижимо в посюсторонней жизни, то почему не во всех случаях? Почему праведники счастливы далеко не всегда? (Пс 36; 90; 91; 111). Иеремии оказался доступен лишь призыв твердо следовать собственным путем (Иер 12:1—5). В результате в качестве некоего "промежуточного" этапа рассуждений выступило следующее: В. осуществляется в момент смерти — пределом блаженств или максимумом страданий (Пс 48:16). Иногда акцент делался на атмосферу глубочайшей веры в Бога: именно соприкосновение Иова с Божьей святостью сделало его смиренным и боголюбивым.

4. В. посредством личного воскресения. Согласно ряду текстов, Бог не может оставить праведника без В.: в случае смерти последнего, он должен быть выведен Господом из преисподней шеола, чтобы вознаградить его (Иов 19:25 и далее). Примером тому могло служить явление "призвания" Богом Илии (см. Элияѓу) и Еноха. Испытания при Антиохе Епифане и появление мучеников за веру как особой категории людей результировались в конституировании идеи о загробном В. через личное воскресение (2 Мак 7; Дан 12:1 и далее). Предполагалось, что праведники будут жить с Богом как друзья и это и станет их В. (Прем 2:22; 5:15).

5) Обретение идеей В. полного смысла с приходом Иисуса Христа. Согласно Богу Сыну, Бог Отец, воскрешая Своего Сына, являет Свою праведность (Деян 3:14; Кол 2). Поэтому верующий знает, что он получает В. за свои дела (Матф 16:27; Мар 9:41; Тим 4:14; Откр 18:6) — в день Страшного Суда люди будут отправлены "по делам их" в "жизнь вечную" либо на "муку вечную" (Матф 25:46). Идет состязание на ристалище для достижения награды (1 Кор 9:24—27; Гал 5:7). При этом подлинный смысл учения о В. заключается в том, что истинно верующий, ставя Христа в фокус всего, становится братом Христу (Рим 8:17). Целью и смыслом жизни оказывается верность таинству собственного крещения: человек, соединенный с Иисусом подобием смерти Его, готовится воскреснуть с Ним (Рим 6:5—8; Кол 3:1—4).

Для истинно верующего христианина В., таким образом, оказывается абсолютно безвозмездным и беспредельно превышающим любую земную заслугу.

Доктрина В., тесно связанная с верой в загробную жизнь и воскресение мертвых, с наградой за добрые дела в раю и наказанием за злые в аду, является также основополагающей в исламе. Согласно мусульманскому миропредставлению, в Судный день (день конца света) произойдет воскрешение мертвых и над каждым человеком (в соответствии с его деяниями) свершится правосудие. При этом подсудны будут не только отдельные личности, но и целые общины (в соответствии с "их собственным писанием"). Основанием для последней процедуры выступает, согласно исламу, то, что каждая община имеет собственный срок жизни. В. в данном контексте выступает основанием для необходимости воскрешения мертвых, ибо В. в посюсторонней жизни не может быть полным.

Г. В. Синило, А. А. Грицанов