Трансгрессия - это...

(греч. trans - сквозь, через; gress - движение) - термин неклассического философствования, буквально означающий "выход за пределы", своего рода опыт предела. Ж. Батай понимает под Т. радикальное преодоление социальных запретов, неучет целей рода в индивиде. Он полагает, что наступил конецэпохе порядка, разумности, полезности, в которой господствовал принцип эквивалентности и максимума прибыли при минимуме затрат. Наступила эпоха Т., чрезмерности, суверенности и эротизма. История была подчинена сохранению жизни и поддержанию себя в ней. В ней господствовало рабское условие господства (Ж. Деррида), которое делало ее возможной. Батай считает, что маркиз де Сад явился первым выразителем эпохи выхода за пределы, противопоставившего себя нормальному субъекту XVIII в. Ибо Сад подступился к парадоксальности: жизнь в наибольшей интенсивности, в поиске наслаждений отрицает самое себя. Обратившись к истории культуры (опираясь на труды Ф. Боаса и М. Мосса), Батай обнаруживает, что желание без цели, эротизм и смерть были хорошо известны в религиозной жизни традиционных обществ. В них область сакрального была строго отделена от профанного, точно так же, как порок локализован в современном обществе. Жестокость и разрушительность божественного проявлялась в жертвоприношениях, которые ничуть не уступали по кровавости садовским сценам. Божественное оказывалось охранительным тогда, когда была удовлетворена потребность в разрушении. Жизнь традиционного общества делилась как бы на две сферы. Первая была подчинена полезной деятельности, в ней господствовало сдерживание активности. Вторая представляла собой непроизводительное расточительство, в ней царила интенсивность и разгул. Сферы эти были разделены, но вторая существовала за счет первой. Страх предавал смысл разгулу, а бесцельная растрата оставалась целью полезной деятельности. Батай приходит к выводу, что отрицание порядка и пользы лежит в природе людей. Человек по природе двойственен: он созидателен, но он же и устремлен к истреблению (ср. необходимость раздора, а не согласия у И. Канта или борьбу сил у Ф. Ницше). По М. Фуко, современность началась с того, что дали слово сексуальности и возвестили о смерти Бога - тем самым отняли предел у Беспредельного. Смерть Бога ведет к опыту предела - в акте эксцесса, излишества и злоупотребления, стремящихся преодолеть этот предел. Т. - это жест, который обращен на предел. Предел и Т. обязаны друг другу плотностью своего бытия. Т. доводит предел до предела его бытия. Она оплотняет бытие того, что отрицает. Вместе с тем, Т. ничего не осмеивает и не стремится потрясти основы чего-либо. Она утверждает определенное бытие, а именно, бытие в пределах. В Т. нет ничего от установления разрыва или разлученности, но есть лишь то, что может обозначить бытие различения. Со времен Сократа философский язык гарантировал безмятежное единство субъективности. Теперь субъект открывает себя с языком, который скорее говорит им, чем он говорит на нем. Речь при этом не идет о конце философии, а о конце философов как суверенной формы философского языка. Произошло погружение философского опыта в язык и открытие того, что в том движении, которое совершает язык, когда говорит то, что не может быть сказано, - именно там совершается опыт предела как он есть, как должна его отныне мыслить философия. Здесь в языке открывается Другое. М. Мерло-Понти в рамках феноме нологии социальности особенно подчеркивает, что опыт Другого возможен лишь в той мере, в какой ситуации составляют часть cogito. Используя терминологию Э. Гуссерля, он подчеркивает, что это возможно только посредством интенциональной Т. Гуссерль в основу моего восприятия поведения в окружающем пространстве кладет то, что он называет феноменом сцепления и интенциональной Т. Мерло-Понти, развивая идеи интенциональной Т., подчеркивал, что "именно зрелище других тел инвестирует меня и я вижу, как в пространстве вырисовывается фигура, она пробуждает и собирает вместе возможности моего собственного тела, как если бы речь шла о моих жестах и моем поведении". Речь также является замечательным примером тех поведений, которые "опрокидывают мои обычные отношения с объектами и наделяют некоторых из них ценностью субъектов. Порядок интенциональной Т. преподает мне то, чего не может знать никакое конституирующее сознание, а именно - мою принадлежность к еще неконституированному миру". Тело и речь дают нам больше, чем мы туда помещаем, но, как организм, мое тело не может научить меня видеть в поведении, которое я же и наблюдаю, появление моего другого Я. Чтобы передо мной возникло alter ego и другая мысль, мне необходимо самому быть Я вот этого моего тела, быть мыслью вот этой воплощенной жизни. Субъект интенциональной Т. может осуществить ее лишь постольку, поскольку сам он ситуационно локализован. С. А. Азаренко