Тора - это...

ТОРА (иврит. "закон", "учение", "наставление"), или Хумаш (Пятикнижие; от иврит. хамеш — "пять"), или Хамиша Хумшей Т. ("Пять Разделов Торы"), или Хамешет Сифрей Т. ("Пять Книг Торы"); англ. The Pentateuch, в рус. традиции — Пятикнижие Моисеево) — в иудаизме — первая и самая сакральная часть Священного Писания, или Танаха, вошедшая целиком в состав Ветхого Завета в христианской Библии (первые пять книг, фигурирующие в ее оглавлении как "Книги Моисеевы"). В самом Пятикнижии термин "Т." обозначает не только текст Т. как части Танаха, но и в узком смысле — совокупность законов и постановлений, относящихся к тому или иному предмету или явлению (напр., "закон всесожжения" и т. п.). Довольно часто как Т. обозначается весь Танах; различается также Т. как Письменный Закон (Т. ше-би-хтав) и Т. как комментирующий и объясняющий его Устный Закон (Т. ше-бе-аль пе; см. Талмуд). В самом широком смысле слова Т. означает всю совокупность еврейских (см. Еврей) религиозных текстов, а также весь еврейский закон — от предписаний Танаха до последних галахических постановлений (Ѓалаха — практический закон, букв. — "хождение [в законе]"; см. Галаха). Наиболее распространенное значение синонимично Пятикнижию.

Т. составляют пять хроникально-эпических и законодательных книг, именующихся в иудейской традиции по первому значащему слову: Берешит ("В-Начале"), Шемот ("Имена"), Вайикра ("И воззвал"), Бемидбар ("В пустыне"), Деварим, или Дварим ("Слова", или "Дела"); соответственно, в христианской традиции: Бытие, Исход, Левит, Числа, Второзаконие. В еврейской традиции Т. имеет особый статус: именно она является Священным Писанием по определению. Если книги остальных разделов Танаха написаны людьми, непосредственно слышавшими голос Божий и трансформировавшими видения, явленные их внутреннему взору (пророческие сочинения; см. Пророков Книги), или людьми, вдохновленными Руах ѓа-Кодеш, или Духом Святым, как "Писания" (или "Агиографы"), то Т. считается богоданной, непосредственным Откровением Бога, через пророка Моше, или Моисея, переданным еврейскому народу и всему миру. С точки зрения иудейского религиозного сознания Т. являет собой мировое целое, в ней представлен священный план, по которому развивается мир, в ее тексте зашифрована вся человеческая история.

Тексты Т. являются фундаментом, на котором покоится все здание как Библии еврейской (Танаха), так и Библии христианской. В них сформулированы важнейшие идеи, пронизывающие весь библейский текст: идея монотеизма (см. Политеизм и Монотеизм), Союза (Завета) с Единым Богом, Исхода и Обетования. Т. является также одним из древнейших писаных сводов законов, она содержит в себе важнейшие этические нормы и заповеди (см. Мицвот), имеющие общечеловеческий характер и особенно важные для иудео-христианской цивилизации. Название этой части Танаха как нельзя более соответствует ее сути: Т. — "Закон". Божественный Закон определяет возникновение и развитие мира, существование человечества и историю еврейского народа, первым заключившего Союз с Единым Богом. В связи с этим Т. пронизывает единый магистральный сюжет: движение мира от хаоса к гармонии, от беспорядка к закону; его можно также определить как движение еврейского народа (и мира в целом) к обретению Завета, как "встречу народа с Богом путем истории" (Н. Бердяев), как диалог между Богом и человечеством, и прежде всего — между Богом и еврейским народом (на открытиях Т. покоятся все последующие концепции диалогизма истории и культуры, в частности — концепции М. Бубера, Ф. Розенцвейга, М. Бахтина, Э. Левинаса). В Т. впервые зафиксирована особая концепция истории народа, вписанной в мировую историю: Священная история, предстающая как проявление воли Творца, как Его "раскрытие" через историю еврейского народа, рождающегося как сакральная общность.

Т. представляет собой уникальный единый религиозно-исторический эпос, однако входящие в нее книги имеют несколько различную жанровую природу: Книга Берешит соединяет в себе черты мифологического (космогонического, этиологического) и исторического эпоса; Книга Шемот представляет собой исторический эпос в более чистом виде; три последующие книги — Вайикра, Бемидбар и Дварим — являются в большей степени законодательными, хотя и включают в себя многочисленные нарративные элементы, а также вписываются в общую повествовательную "раму": от начала мира и человечества — к началу истории избранного рода Господа (см. Избранный народ), затем — от выхода народа Израиля из Египта до прихода к границе Земли Обетованной. Все книги Т. написаны особой ритмизованной прозой, в самых семантически значимых и эмоционально-напряженных местах легко перетекающей в стихотворную речь (тонику, упорядоченность которой усиливается за счет семантико-синтаксических параллелизмов, выполняющих как дидактическую, так и эстетическую, формообразующую функцию). Наиболее обширными и древними по времени записи фрагментами в Т., датируемыми рубежом 13—12 вв. до н. э., являются "Благословение Иакова своим сыновьям" (Быт 49), "Песнь на переход через Тростниковое (Чермное) море" (Исх 15), "Прощальная песнь пророка Моше" и "Благословение пророка Моше своему народу" (Втор 31—32).

Сложен вопрос о происхождении и датировке текстов Т. Религиозная традиция (иудейская и христианская) считает эти тексты результатом непосредственного Откровения: они были открыты Богом Моисею на горе Синай и записаны пророком из уст Господа. Их также рассматривают как духовное завещание пророка Моше. Однако Моше является одним из центральных героев Т., о котором речь чаще всего идет в третьем лице (что не исключает ее принадлежности Моше, ибо подобная черта свойственна древним текстам) и чья смерть описана в финальных главах Книги Дварим. И хотя на сегодняшний момент библеистика признает реальное существование великого законодателя, без которого не могли бы быть приведены в систему и записаны многие законы, зафиксированные в Т., особенно этические, авторство исторического Моисея по отношению ко всему Пятикнижию проблематично. Еще в 12 в. выдающийся еврейский мыслитель и поэт, комментатор Танаха Авраам Ибн Эзра (см. Ибн Эзра А.) высказал мысль о более поздней записи всего текста Т. в сравнении со временем жизни Моисея (ок. 14—13 вв. до н. э.). При этом он опирался на некоторые логические противоречия в тексте Книги Дварим. Его положения развил в 17 в. Б. Спиноза, полагавший, что тексты Т. записаны много веков спустя после Моше. Затем, в 18—19 вв., была разработана т. н. документальная гипотеза, или "теория источников" (благодаря усилиям Х. Б. Виттера, Ж. Астрюка, К. Д. Ильгена, Р. Сменда, К. Х. Графа; особенно велика в становлении "документальной гипотезы" роль Ю. Вельхаузена).

Согласно гипотезе Вельхаузена, тексты Пятикнижия явились результатом контаминации (или даже компиляции) четырех основных источников, получивших условное обозначение J (Jahwist — Яѓвист), E (Elohist — Элоѓист), D (Deuteronomist — Девтерономист, т. е. связанный со Второзаконием) и P (Priestercodex — Жреческий кодекс). J и E различны в именовании Бога: в первом источнике употребляется Тетраграмматон (гипотетическая научная реконструкция — Яѓве; традиционно в церковных переводах заменяется словом "Господь"), во втором — "множественное величество" (Элоѓим, традиционно переводимое как "Бог"). При этом, согласно J, Бог Израиля изначально, еще до появления на авансцене еврейского народа и даже его родоначальника Авраама, почитался под именем Яѓве (Быт 4:26). Согласно E, это имя впервые было открыто лишь пророку Моше в момент его пророческого призвания (Исх 3:6). В источнике Р последняя позиция сформулирована эксплицитно: "Являлся Я Аврааму, Йицхаку (Исааку) и Йаакову (Иакову) как Эль Шаддай ("Бог Крепкий"), а с именем Моим Яѓве не открывался им" (Исх 6:3). Различие между J и E достаточно четко прослеживается в Книге Бытия, начиная же с Книги Исхода это различение затруднено или вообще невозможно, так что библеистам приходится говорить об источнике JE (в Е также используется Тетраграмматон). В J Йааков выступает под своим изначальным именем, в E — как Йисраэль (Израиль), в J Бог непосредственно вступает в общение с патриархами, в E Он открывается им через сновидения или своих посланников — ангелов. Оба эти источника последователи Вельхаузена попытались разбить на несколько подгрупп и даже выделить свойственные им черты стиля. Однако эти критерии оказались шаткими и расплывчатыми, и подобную позицию не разделяет большинство библеистов. В целом J и E условно датируют временем царствования Давида и Соломона; см. Шеломо), т. е. 10 в. до н. э.

Задолго до Вельхаузена, в 1805, В. В. М. Л. де Ветте выдвинул предположение о том, что Книга Второзакония (в терминологии Вельхаузена — источник D) отражает эпоху правления иудейских царей Хизкияѓу (Езекии) и Йошияѓу (Иосии), что впоследствии было признано большинством исследователей. Как предполагают, Книга Закона (Книга Т.), найденная в царствование Йошияѓу при ремонте Иерусалимского Храма (ок. 621 до н. э.), была именно Книгой Второзакония (ее содержание согласуется с реформами Йошияѓу по укреплению монотеизма и централизации культа в Иерусалимском Храме; см. Храм). Кроме того, стилистика книги обнаруживает переклички с другими произведениями, датируемыми концом 7 в. до н. э., в частности, с Книгой пророка Йирмеяѓу (Иеремии). Источник D является цельным литературным произведением, построенным как автобиография и духовное завещание пророка Моше. Де Ветте считал Второзаконие самой поздней по времени составляющей Пятикнижия. Однако Вельхаузен выдвинул концепцию, согласно которой "жреческий кодекс" (Р — отдельные фрагменты книг Бытие, Исход, Числа и целиком Книга Левит) возник позднее D в священнической среде эпохи Второго Храма, когда не существовало царства. Эта точка зрения была подвергнута убедительной критике, и прежде всего И. Кауфманом, который показал, что реалии и идеи, зафиксированные в Р, и прежде всего идея Божественного Присутствия (см. Шехина) в среде народа Израиля, сакральное пространство Скинии Завета, законы святости и чистоты, более всего согласуются с домонархическим и раннемонархическим периодом еврейской истории. По предположению исследователей, формирование Р длилось несколько столетий, и редактировал этот источник тот же, кто редактировал J и E.

Все попытки представить четыре источника как самостоятельные авторские произведения оказались несостоятельными (к этим текстам вообще неприменимы понятия современного авторства). В сущности, все выделенные источники являются несколько различными интерпретациями одной и той же традиции, что позволяет некоторым исследователям предполагать существование единого праисточника, из которого развились J, E, P и D. Узловые моменты такого праисточника — Завет Бога с Авраамом; Обетование, данное патриархам; Исход из Египта; заключение Завета со всем народом у горы Синай; заповеди, данные пророком Моисеем; приход в Землю Обетованную. Так, У. Кассуто, критиковавший документальную гипотезу, полагал, что существовал большой национальный еврейский эпос об Исходе из Египта и победах Израиля, различные версии которого были объединены в унитарный текст Пятикнижия (см. подробнее о документальной гипотезе и альтернативных концепциях в кн: Тантлевский И. Р. Введение в Пятикнижие. М.: РГГУ, 2000). При всей разности интерпретаций первоисточника, наличия внутри источников повествований разного типа, созданных в различных общественных кругах (или "мастерских", согласно концепциям фон Рада, Г. Гункеля, Г. Гроссмана), существует непреложное идейно-художественное единство текста Т. Поэтому прав доктор исторических наук И. Ш. Шифман, который пишет: "Документальная гипотеза фактически разрушает единство дошедшего до нас текста, который следует изучать прежде всего как исторически сложившийся целостный памятник, т. е. так, как он реально существовал и существует. Кажется маловероятной и предполагаемая "документальной гипотезой" метода работы составителя Пятикнижия: он будто бы выхватывал отдельные куски и фрагменты из различных источников (иногда обрывки фраз, отдельные слова) и их компилировал. Но при такой "работе" не мог сложиться текст того художественного и идейного уровня, того единства, которое отличает Пятикнижие". Совершенно очевидно, что тексты Т. записывались в разное время, о чем свидетельствуют как языковые данные, так и исторические факты, в ней упоминаемые. Но это не противоречит ее конечной цельности и единству, как не противоречит и убеждению, что людьми, сделавшими это, руководила Высшая воля, воплощенная в опыте народа. Крайними датирующими точками того временного интервала, в котором создавались тексты Т., являются следующие: во-первых, время одомашнивания верблюдов, в том числе использование их для верховой езды (Быт 12:16; 24:10—11); известно, что это одомашнивание произошло в 14—13 вв. до н. э. (следовательно, тексты не могли быть написаны ранее этого времени); во-вторых, важно то, что Т. была и остается до наших дней Священным Писанием общины самаритян (избежавшей угона в ассирийский плен небольшой части населения Израильского царства, смешавшейся затем с язычниками (см. Язычество); самаритяне же могли принять Т. как Священное Писание не раньше, но и не позже 7 в. до н. э. (т. е. после гибели Израильского царства и накануне гибели Иудеи от нашествия Навуходоносора). Окончательно Т. была отредактирована и канонизирована после возвращения иудеев из Вавилонского плена, прежде всего усилиями священника и писца Эзры (см.) ок. 444 до н. э.

Т., стоящая в начале Священного Писания, повествует в первую очередь о начале мира. Т. — Закон, а все законы людей должны быть органично выведены из законов мироздания, из его начала, ведь начало во всех мифологических системах — важнейший принцип, который определяет последующий ход событий. Вот почему начало Т. — это симметричное двойное начало: начало мира, человечества и начало народа, которому вверен был Закон Божий (этому соответствуют Сэфер Берешит и Сэфер Шемот — Книга Бытия и Книга Исхода).

Название Бытие в русском Синодальном переводе появилось под воздействием Септуагинты и зафиксировалось в православной традиции (см. Православие) как архаичный перевод греческого названия Genesis — "Рождение", "Происхождение". Само же греческое название опиралось на следующие резюмирующие слова оригинала: "Вот происхождение (рождение) неба и земли при сотворении их" (Быт 2:4). В оригинале стоит слово тольдот (или толедот), которое можно перевести как "происхождение", "рождение", "родословие" (ср.: "генеалогия"). Выдающийся еврейский ученый и комментатор Т. Раши — рабби Шломо Йицхаки (XI в., Франция) замечает по поводу этой строки: "Эти слова — итог всего, что говорилось до сих пор". Комментарий подтверждает, что еврейская традиция издревле воспринимала процитированный выше стих как выражение главного содержания Т., что и позволило создателям Септуагинты назвать книгу, следуя греческой традиции именования текстов, Книгой Рождения (Происхождения). В собственно иудейском каноне книга называется по первому ее слову — Берешит ("В-Начале" — на иврите однобуквенные предлоги пишутся слитно с последующим словом). Согласно древней месопотамской и сиро-палестинской традиции, тексты чаще всего назывались по первой строке или по первому значащему слову (именно по этому принципу в основном и названы все книги Танаха). Самый первый стих библейского текста гласит: "Берешит бара Элоѓим эт-ѓа-шамаим вэ-эт-ѓа арец" ("В начале сотворил Бог небо и землю..."; точнее — "В начале сотворения Богом неба и земли..." — Быт 1:1). Название "В-Начале" можно расшифровать по крайней мере трояко: книга открывается словом "В-Начале"; она стоит в начале Т.; она рассказывает о начале мира.

С жанровой точки зрения первые главы Книги Бытия можно рассматривать как своеобразную космогоническую поэму, написанную ритмизованной прозой. Жанр космогонического эпоса является типологически сходным для многих ближневосточных и средиземноморских культур. Но при всех явных сходствах тем разительнее выступает кардинальное отличие библейской космогонии от всех других (особенно наглядно сопоставление с вавилонской космогонической поэмой "Энума элиш", т. к. в языковом и стилевом отношении аккадская поэзия близка древнееврейской). Как и в вавилонской поэме, творение мира начинается с бездны, точнее — с слияния двух бездн, символизирующих женское и мужское начало: Тиамат и Апсу (эти образы типологически родственны шумерской Намму, египетскому Нуну, греческому Хаосу). Бездна (иврит. теом, или теѓом — слово, родственное вавилонскому тиамат) упоминается в самых первых стихах Книги Бытия: "В начале сотворения Богом небесного и земного, [когда] земное было невообразимым хаосом и тьма [покрывала] бездну, а Дух Бога витал над поверхностью вод, сказал Бог "Да будет свет!" И возник свет" (Быт 1:3; здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, перевод З. Левина, Б. Хаскелевича, Й. Векслера под общ ред. проф. Г. Брановера цит. по: Пятикнижие Моисеево, или Т.: в 5 т. М., 1991). Итак, мир начинается, как и в языческих мифологиях, с неупорядоченной бездны, с водного хаоса. Однако здесь бездне предшествует Единый Бог, творящий мир из Самого Себя, из полноты Своих творческих сил. Впервые отброшены и по определению невозможны типичные для языческих мифологий мотивы космогонического брака и космогонической схватки, в которой сходятся, например, Мардук и Тиамат. Осталось лишь возможное воспоминание о Тиамат в виде библейской бездны, но совершенно отброшен натурализм, свойственный языческой мифологии, любые черты зооморфизма и антропоморфизма. Космогония впервые предстает полностью свободной от теогонии; к тому же, кардинально переосмыслено само понятие космогонии: мир не рождается в прямом смысле этого слова, а сотворяется волей Творца: спонтанному, бессознательному процессу рождения мира из первородной бездны или космического яйца противостоит Творение как сознательный духовный акт — акт Божественной Воли, Разума и Любви.

Космогенез предстает как восхождение от низшего к высшему, от неорганической материи — к органической и высшему творению — Человеку. Таким образом, здесь можно увидеть указание на определенный эволюционный процесс, однако в целом текст больше согласуется с теорией креационизма, которая предполагает неизменность созданных Богом живых существ, ибо сказано, что каждое из них Он сотворил "по роду его" (в оригинале мин — "раздел", "разновидность", "порода", и это, возможно, указание на невозможность трансформации одного биологического вида в другой). При этом Бог не выступает как демиург, мастер, который подобно горшечнику (как египетский Хнум) формирует изделия своими руками, благодаря физическим усилиям (этот момент акцентируется, напр., в шумерской космогонии, когда боги, сотворив мир и человека, устают и устраивают пирушку). В тексте Т. элиминировано — в великом споре с языческим миропониманием — всякое воспоминание о физической работе Божества, подчеркивается духовность процесса Творения — через волеизъявление Господа, выраженное в слове "Иѓье!" — "Да будет!" (на иврите это действительно одно слово): "...Сказал Бог: "Да будет свет!" И возник свет" (Быт 1:3); "И сказал Бог: "Да будет свод посреди воды и да будет он отделять воду от воды" (Быт 1:6) и т. д. Впервые в Т. четко сформулирована идея творения мира Словом, которое выступает как способ передачи энергии Творца миру, как формула эманации Божества. Концепцию эманационизма впервые разработал на рубеже эр, комментируя текст Книги Бытия, еврейско-эллинский философ Филон Александрийский, глава еврейской общины города Александрия, соединивший классический иудаизм с философией Платона. Согласно Филону, Божественное "Да будет!" следует понимать как принадлежащее "миру эйдосов (идей)", а последующую формулу "И стало так" — как осуществление Слова Божьего в мире конкретных феноменов (явлений). Позднее каббалисты (см. Каббала) обозначат мир, возникший в качестве идеи в Слове Божьем, как бериа — "мир первоначального творения", а то, что "стало" (пережило процесс становления), определят как феноменализацию мысли и воли Бога.

Мир творится Словом Божьим, но этот процесс выглядит не только как непосредственный (в ответ на "Да будет!" возникают важнейшие структурные составляющие мироздания), но и как опосредованный: через Слово энергия Творца передается миру, природным стихиям, земле и воде, а те уже сами производят растительную и животную жизнь: "И сказал Всесильный: "Да произрастит земля зелень, траву семеносную, дерево плодовитое, производящее по роду своему плод, в котором семя его на земле", и стало так. И произвела земля зелень, траву семеносную по роду своему и дерево плодовитое..." (Быт 1:11—12; перевод П. Гиля цит. по: Пятикнижие и афтарот. М.; Иерусалим, 1999). Таким образом, в тексте Т. заложена идея саморазвития мира, который, отвечая на Божий импульс, переживает самостановление.

Абсолютно новым в сравнении с космогоническими сказаниями в других культурах является то, что каждую часть космогенеза Бог сопровождает этической оценкой, выраженной через слово тов — "хорошо": "И увидел Бог, что это хорошо" (Быт 1:10; 12; 18; 21; 25; 31). Эта фраза настойчиво повторяется в тексте, демонстирируя, что мир создается Богом как абсолютное добро, что именно добро и свет (первое, по поводу чего произнесено тов) положены в фундамент мира, пронизывают его как мировой закон (тем острее встанет далее вопрос об источниках и происхождении зла). Наряду с глаголами, связанными общей семой творения, созидания, в первой главе Книги Бытия настоятельно повторяется еще один глагол, обозначающий одно из важнейших деяний Творца при сотворении мира: "И увидел Всесильный свет, что он хорош, и отделил Всесильный свет от тьмы" (Быт 1:4; перевод П. Гиля); "И создал Бог свод (пространство), и отделил воду, которая под сводом, от воды, которая над сводом, и стало так" (Быт 1:7; перевод наш. — Г. С.). Таким образом, мир первоначально был сотворен единым и неделимым и представлял собой некий аморфный сгусток материи, а затем Всевышний отделил его существеннейшие части, придал ему структуру. Тем самым задается важнейшая парадигма человеческого бытия: как Бог "отделил", так и человек должен будет непрестанно отделять — светлое от темного, чистое от нечистого, доброе от злого. "Начало мира есть... символический прообраз закона; а в чем же сущность закона, как не в отделении должного от недолжного, дозволенного от запретного, сакрального от профанного? Бог "отделил", и потому человек должен "отделять", должен "различать", как говорится ниже в законодательном тексте Т.: "Это устав великий для поколений ваших, дабы вы умели различать между священным и мирским, и между скверной и чистым" (Лев 10:9—10) (С. С. Аверинцев).

Итак, согласно Т., Человек — существо, способное "отделять", совершать моральный выбор. Вероятно, не случайно и то, что мир сотворен десятью волеизъявлениями "Да будет!": они соотносятся с Десятью Заповедями в Книге Исхода: "На десяти речениях стоит мир, на десяти речениях стоит закон" (С. С. Аверинцев).

Семь Дней Творения не идентичны семи календарным дням (хотя неделя — седмица — содержит память о начале Творения). Речь идет о неких грандиозных актах Творения, суть которых выражается через символы. Именно поэтому особо отмечен День Седьмой: он принес в мир гармонию, завершенность, покой. И назван этот день, особо благословленный Господом, не порядковым номером, как остальные дни, а специальным словом шаббат ("суббота") — от корня со значением "прекращать работу", "отдыхать": "И благословил Всесильный день седьмой и освятил его, ибо тогда почил от всего произведения своего, которое Всесильный, творя, созидал" (Быт 2:3; перевод П. Гиля). С этим связана и одна из Десяти Заповедей ("Шесть дней работай и делай всякие дела твои; в день седьмый — суббота Господу Богу твоему..." — Исх 20:9—10; Синод. перевод; далее с пометкой — СП), и очень важный в иудейской традиции обычай особой встречи и освящения Субботы (см. Шаббат), отделения ее от будней, при этом само это отделение выступает как подтверждение генеральной способности Человека, полученной от Бога, — "отделять". Суббота должна нести человеку умиротворение, покой, гармонию, как принес их в мир День Седьмой, завершивший Дни Творения. Согласно иудейскому комментарию, Бог не просто "отдыхал" в День Седьмой, но особым образом продолжил процесс творения, создав самоё святость и способность человека стремиться к праведной жизни, отделяя ее от нечестивой.

Особый глагол бара ("сотворил" — с дополнительным оттенком значения "сотворить из ничего", т. е. нечто, не бывшее ранее, качественно новое), помимо других глаголов, связанных с созиданием ("создавать", "делать" и т. п.), используется для определения трех наиболее важных моментов космогенеза: бара произносится при изначальном сотворении мира, затем — живой жизни, а затем — человека. О сотворении человека в Т. повествуется дважды, и оба повествования отличаются друг от друга и даже на первый взгляд вступают в противоречие (согласно теории источников, первый рассказ — Быт 1—2:3 — взят из источника Р, второй — Быт 2:4—25 — из источника JE). Иудейская экзегеза, безусловно, согласует оба рассказа, полагая, что они абсолютно совпадают во времени и сообщают об одном и том же, но увиденном по-разному, акцентируют различные смыслы. В первом рассказе подчеркнуто природное начало в человеке: он создан в Шестой день сразу после животных, как органичная часть всего тварного мира, однако и выделен сразу же тем, что создан "по образу и подобию Божьему". Еврейские комментаторы подчеркивают: человек потому сотворен последним, чтобы не заносился высоко и помнил, что какой-нибудь комар — и тот создан раньше него, что все живые существа необходимы Господу и служат общей гармонии. Первый рассказ может быть определен как космоцентрический, ибо в центре его — универсум, его становление, его законы, которым подчинен и человек. Второй рассказ является антропоцентрическим, ибо в нем человек — и прежде всего, человек как личность — в центре Божьего замысла, все остальное подчинено осмыслению места человека во Вселенной. Про Творение мира здесь рассказано предельно сжато, а главное внимание уделено человеку и его внутренним проблемам — проблемам экзистенциального одиночества и душевных противоречий. Согласно второму рассказу, человек был создан еще до возникновения растительного и животного мира, а последний был отдан Богом под особую опеку человека и на пользу ему. Именно здесь человек дает имена всем живым существам, а это значит — придает смысл их существованию, определяет их судьбу и тем самым участвует в становлении тварного мира. Во втором рассказе человек не только включен в природное пространство, но и противопоставлен ему: для него "ограждено" Богом особое "культурное (цивилизационное) пространство" — Эдемский Сад (см. Ган Эден), и человек должен поддерживать цветение и плодоношение этого Сада. В этом "культурном пространстве", противопоставленном "природному пространству", человек ощущает свое неизбывное одиночество, пронзительную тоску по иному человеку — по Другому, в отношениях с которым жизнь обретает смысл. Еврейский религиозный мыслитель 20 в. рабби Й. Соловейчик определил человека первого рассказа как "человека физического (природного)", а человека второго рассказа — как "человека метафизического": "Физический человек" ведет инстинктивное биологическое существование, которое с математической точностью ограничено биологическими законами. Он экстремально прагматичен и не способен к резким изменениям. Только тогда, когда человек порывает с физической природой, отказываясь признавать границы, когда он мечтает, когда он жаждет безграничности, только тогда он может достичь величия. Во второй главе изображен человек "метафизический", который тянется к безграничности и жаждет счастья. "Физический человек" самодоволен, "метафизический" — беспокоен. Иудаизм, хотя и с оговорками, одобряет позицию "метафизического человека".

Впервые именно в библейском тексте творение человека предстает как высшая осознанная цель Творца, а не как подручное средство для облегчения участи богов. "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою" (Быт 2:7; СП). В оригинале везде вместо слова "человек" — ѓа-адам — с определенным артиклем, одно из обозначений человека, которое лишь впоследствии будет осознано как имя собственное. Здесь это слово выступает как родовое обозначение человека (в каббалистике Адам Кадмон — первообраз всех вещей, воплощение всего рода человеческого). Выражение "из праха земного" подчеркивает связь человека с природным миром: Человек — дитя земли, дитя природы (в этом смысле текст Т. не противоречит данным естествознания). Но биологическое существо становится человеком лишь после того, как получает Божественное дыхание, частицу Духа Божьего — сознание, духовность. Таким образом, в человеке органично соединяются плотское и духовное, природное и трансцендентное.

Задумывая свое лучшее и самое совершенное творение, Господь произносит: "...создадим человека по образу Нашему, по подобию Нашему..." (Быт 1:26). Многих комментаторов волновала эта загадочная форма множественного числа — наасэ адам ("создадим человека"). К кому обращено это "создадим"? Вряд ли правомерно видеть здесь некие реликты политеизма, ведь дальше сказано определенно: "И сотворил Всесильный человека по образу Своему..." (Быт 1:27). Древнейший комментарий к Книге Бытия — Берешит Рабба (не позднее 3 в.) — особенно подчеркивает это "создадим" (или "сотворим"). Согласно легенде, когда пророк Моше записывал Т. из уст Всевышнего, он остановился в этот момент и спросил: "Господи, почему же ты говоришь "сотворим", если я знаю, что Ты — Один? Разве не споткнутся на этом несовершенные головы?" На это Бог ответил Своему пророку: "Пиши, пиши! Тот, кому суждено споткнуться, споткнется, а люди умные — поразмыслят..." Тем самым древний комментатор приглашает к размышлению и в первую очередь предлагает отбросить примитивное толкование "сотворим" как свидетельства язычества. Еще один еврейский комментарий утверждает, что Бог сказал так потому, что советовался с ангелами, которые незримо присутствовали при создании человека. При таком подходе деяние Бога становится парадигмой для каждого человека: перед серьезным шагом в жизни необходимо посоветоваться с другими людьми, даже с теми, чьи советы тебе не очень нужны. Согласно преданию, ангелы встревожились, когда услышали о замысле Бога и особенно — о свободе воли, которую Он решил даровать человеку. Они пытались предупредить Бога о негативных последствиях этого решения, но Он, выслушав их, все равно сотворил человека (тем самым еще раз утверждается самостоятельность выбора как Бога, так и человека). Как известно, христианская экзегеза видит в таинственном "сотворим" первое важное указание на триединую природу Божества (см. Троица). Однако есть еще одно толкование, родившееся в еврейской традиции и имеющее общечеловеческий и глубоко философский смысл: нельзя ли усмотреть в этом обращение к самому становящемуся творению — человеку, который должен, отвечая на Божественный импульс, сотворить самого себя? Процесс становления человека как личности неосуществим без усилий самого человека. Это в высшей степени соотносится с идеей свободы воли, столь важной в текстах Танаха. "Сотворим" выступает как формула "со-творчества", взаимных усилий Бога и человека.

Не менее важным в определении человека является знаменитое "по образу и подобию Божьему". В этом суть библейской антропогонии и кардинальное ее отличие от предшествующих (и соседних) антропогонических преданий, но именно это выражение часто понимают неправильно, имея в виду физическую природу человека, его внешний облик. Однако сфера Божественного подобия в мире монотеизма не может иметь в виду внешний, телесный облик человека, ибо сам Бог — чистая духовность. Речь и идет о сфере духа, которая единственно может быть сферой человеческого Богоподобия. Она заключается в личностном уровне человеческого разума (в природе разум диффузен и не осознается ею самой; "разумная" природа не мыслит), в свободе воли, данной человеку (свободе выбора между добром и злом), в способности к творчеству и саморазвитию (точнее, самосовершенствованию).

Особое отношение Бога к человеку подчеркивается тем, что человек (Адам) помещен в особый райский сад — Ган Эден (букв. "Сад Блаженства"). Эдем (само его описание и представление о нем, возможно, восходит к шумерской мифической стране Дильмун) предстает как метафора блаженного неведения и одновременно практически неизбежного перехода от незнания к познанию, к различению добра и зла. Именно поэтому в нем растет символическое Древо Познания добра и зла — Эц ѓа-Даат тов вэ-ра (древнееврейская вариация "Мирового Древа"), с которого Человеку запрещено вкушать плоды — с целью оградить его от опасного знания (древний мотив запрета, с неизбежностью предполагающий нарушение его). Создав Эдемский Сад и поместив в него человека, Бог, по мысли рабби Й. Соловейчика, "побудил человека бросить вызов окружению". ..."Метафизический человек" обуреваем двумя главными страхами: страхом смерти и страхом незнания. Человек хочет жить вечно и все познать. Два дерева, которые посадил Бог, были противоядием от этих двух страхов. Будь человек терпелив, ему было бы разрешено вкусить от этих двух деревьев (иначе для чего же они были созданы?). Но он, оказавшись нетерпеливым, навсегда потерял эту возможность. Человек перешел границу любопытства". Здесь, в Эдеме, будет сотворена женщина как партнер и спутник мужчины и развернется знаменитая история грехопадения первых людей — история перехода от незнания к знанию.

Именно в "культурном пространстве" Сада Человек остро ощутил свое одиночество как духовное состояние: "И сказал Господь Бог: нехорошо быть человеку одному..." (Быт 2:18; СП). Человек окончательно становится личностью, когда осознает свое одиночество, свою уникальность, а значит, и невозможность быть понятым до конца. Уже давно иудейская экзегеза поставила вопрос: почему Бог создал одного Человека, а не сразу все человечество? Как говорится в Аггаде, повествовательной части Талмуда, сделано это было для того, чтобы никто на всей земле не смог сказать другому: "Мой предок лучше твоего". Т. была первой книгой в истории культуры, которая указала на единый исток рода человеческого. Тем самым сразу оказались снятыми все возможные и невозможные "расовые" теории: с точки зрения Т. они не имеют под собой никакой почвы. Все люди — дети Божьи, все равны перед Богом. Невозможно утверждать биологическое или интеллектуальное превосходство одного народа над другим, но существующие различия и расхождения обусловлены путями, которые выбирают люди, историческими судьбами народов, способностью или неспособностью откликнуться на призыв Божий. Невозможно утверждать и превосходство мужчины над женщиной, равно как и наоборот, потому что они в первую очередь люди. Кроме того, создавая одного человека, Бог подчеркивает уникальность каждого человека. Каждый человек — неповторимый мир, не существует двух абсолютно одинаковых людей, человека невозможно клонировать, невозможно "штамповать" или собирать на конвейере. При этом каждый человек несет в себе род человеческий, как нес его Адам. Вот почему еврейские мудрецы записали как итог обсуждения глав Т., описывающих создание человека: "Человек — это целый мир, и тот, кто губит хотя бы одну душу, губит целый мир. Тот же, кто спасает хотя бы одну душу, спасает целый мир".

Но есть и еще одно объяснение, почему в Эдеме помещен один человек: именно для того, чтобы он ощутил свое одиночество и тоску по равному себе, по другой человеческой личности, ибо только в Другом человек открывает себя самого, через свою любовь к ближнему учится любить Бога. Поэтому Господь и говорит: "Нехорошо быть человеку одному..." По поводу этого ло тов ("нехорошо") Д. В. Щедровицкий пишет: "...связано оно с одиночеством, замкнутостью, отторженностью человеческой личности, ибо в таком состоянии душа отделяется от всеобщей любви Божьей, лишается возможности самоотдачи и самовосполнения..." Вот почему Бог сначала приводит к человеку всех созданных Им живых существ: не только для того, чтобы человек их классифицировал ("дал имена"), но и понял, что среди животных он не найдет того существа, с которым узнает полноту и гармонию бытия. Человеку необходим не только физический, но и духовный партнер. И тогда Господь сотворяет женщину. Стало традиционным, начиная с Септуагинты, переводить слово, обозначающее то, из чего была сотворена женщина, как "ребро", во многие языки вошло выражение "Адамово ребро" (по версии проф. С. Н. Крамера, возможно, на рассказ о происхождении женщины из ребра мужчины повлияла шумерская легенда об исцелении в райском саду бога Энки и о сотворении для этого богини Нин-ти, чье имя означает одновременно — благодаря омонимии, широко представленной в шумерском языке, — "госпожа ребра" и "госпожа, дающая жизнь"). Однако в подлиннике слово цела может быть переведено и как "ребро", и как "грань" ("сторона"), и как "часть" (ср. в современном переводе Т.: "И создал Господь Бог из той части, которую [Он] взял из [тела] Человека, женщину..." — Быт 2:22). Таким образом, речь, быть может, идет об отделении женской "части", женского начала от мужского, которые были слиты в первоначальном Адаме. В оригинале глубинная связь между мужчиной (мужем) и женщиной (женой) подчеркнута тем, что на иврите это слова одного корня: "...она наречена будет женою (иша), ибо от мужа (иш) взята она" (Быт 2:23). Не случайно ведь и первый рассказ о творении человека в первой главе Книги Бытия содержит намек на то, что первоначальный человек был сотворен сразу мужчиной и женщиной (Быт 1:27). Это находит типологическую параллель в греческой легенде об андрогинах, также объединявших в себе мужское и женское начало. Согласно талмудической традиции, мужчина и женщина (муж и жена) первоначально были сотворены соединенными — безусловно, не по принципу гермафродитизма, но по принципу недостижимой ныне гармонии. Однако эта гармония неизбежно должна была нарушиться, как только человек осознал свое одиночество. Поэтому Господь "корректирует" творение, усложняет "программу", разделяя человека на мужчину и женщину. Задумывая это отделение, Бог произносит странные слова: "...создам ему помощника против него" (или "помощника супротив", или "помощника-противника"; в оригинале — непереводимое адекватно выражение эзер-кенегдо). Само это определение содержит в себе диалектическое противоречие, стремящееся к единству. Это очень глубоко выразили уже древнейшие комментаторы текста. Так, в талмудическом трактате "Йевамот" (см. Талмуд) записано: "Сказал рабби Элиэзер: "Что [значит] сказанное: ‘сделаю ему помощника против него’? Будет он достоин — помощник, не будет он достоин — противник". Современный комментатор Т. и ее исследовательница проф. Н. Лейбович продолжает эту мысль: "Только если они "достойны", если они оба творят добро и чисты перед Богом, две противоположности соединяются и прилепляются друг к другу, и создается гармония". Таким образом, мужчина и женщина — две противоположности, которые не могут существовать друг без друга и способны создавать гармонию, если ощущают в своей жизни присутствие Третьего — Бога. Согласно древнему толкованию, Бог присутствует в настоящей семье, живущей по законам Божьим. Заповедью, конституирующей брак и семью как важнейшие Божественные установления человеческой жизни, завершается повествование о сотворении мужчины и женщины: "Поэтому оставляет человек отца своего и мать свою и прилепляется к жене своей, и они становятся одной плотью" (Быт 2:24). Точнее, в этом высказывании содержатся сразу две заповеди: о необходимости брака и семьи, а также о рождении детей. Действительно, только в рожденном ими ребенке супруги в прямом смысле становятся "одной плотью". Показательно, что взаимоотношения между мужем и женой Т. определяет как "прилепление" друг к другу — так же, как и подлинные отношения между Богом и человеком: в Т. (и в Танахе в целом) неоднократно звучит пламенный призыв к человеческой душе — "прилепляться" к Богу, ходить путями Его (любовь между супругами станет выразительной метафорой взаимоотношений Бога и Общины Израиля в пророческих книгах; см. Пророков Книги).

История грехопадения — это еще одно важное начало в Книге-В-Начале — начало опыта Добра и Зла и Истории как противостояния Добра и Зла. Это первое испытание человека, первая проверка великого, но и опасного дара, которым он наделен, — свободы воли, свободы выбора. На пороге Эдемского Сада появляется змей — нахаш: "Змей же был хитрее всех земных животных, созданных Господом Богом" (Быт 3:1). Лишь впоследствии многовековая культурная традиция отождествит этого змея (змия) с сатаной — антиподом и антагонистом Бога (подобной резкой поляризации, проявления дуализма бытия вовне, нет в Т.: зло имеет имманентную природу; коренясь внутри человека, оно может быть обуздано его волей). Змей как искуситель избран не случайно, как не случайно и то, что проводником искушения выступает женщина. Змей (змея) во многих языческих культурах выступает как символ магических сексуальных культов, связанных с плодородием (так, у египтян змея была священным животным богини плодородия Рененутет и Исиды). Поэтому и грехопадение описано как некое впадение в язычество. Люди, согрешив, испытали стыд. Это еще раз подчеркивает связь между грехопадением и чувственностью. Однако суть грехопадения отнюдь не сводится к открытию сексуальности и чувственности (впервые люди заметили, что они наги и устыдились своей наготы). Грехопадение — открытие зла в себе, своей способности отклоняться от пути, предписанного Богом (грех в том и состоит, что змею доверились больше, чем Богу), осознание своей смертности и конечности, начало самопознания. В сжатом, символическом виде библейская притча показывает закономерность, почти неизбежность перехода от незнания к знанию, но и горькие плоды этого знания, которое принесло раздвоенность, утрату былой цельности. Притчей о грехопадении заканчивается предыстория человеческого рода и начинается его подлинная история — напряженно-драматическая борьба добра и зла, и в первую очередь в душе человека. Привнесшее в мир негативное начало, грехопадение вместе с тем позитивно по сути: оно открыло человеку самого себя, глубины и бездны, таящиеся в нем, его силу и его слабость. Через падение явилось в мир понимание необходимости сознательного совершенствования и прихода к осознанному, выстраданному Раю, осмысленному Завету с Богом (так, напр., будет трактовать грехопадение английский поэт 17 в. Джон Милтон, разворачивая в своей поэме "Потерянный Рай" краткую библейскую притчу в грандиозную эпопею о смысле человеческой истории и предназначении человека).

Именно после грехопадения женщина получает свое знаменитое имя — Хавва (Ева), что означает "дающая жизнь": "И нарек Адам имя жене своей: Ева, ибо она стала матерью всех живущих" (Быт 3:20; СП). События в Эдеме и изгнание из него можно рассматривать как первую, закончившуюся неудачно, попытку заключения Завета между Богом и людьми (Завета, выразившегося пока только в запрете вкушать плоды с Древа познания Добра и Зла). Дальнейшая история мыслится как постепенное обретение истинного Завета — через падения, через разрастание зла и его преодоление.

Книга Бытия призвана запечатлеть парадигмы духовного опыта человечества, дать его в виде предельно лаконичных и внешне простых, но внутренне глубоко сложных и многозначных философских притч. После вторжения в мир человека зла речь идет и об опыте зла, об опыте преступления, чей негативный пример должен быть раз и навсегда впечатан в память последующих поколений. Таким первообразом преступления является в тексте Книги Бытия Каин. В притче о Каине и Эвеле, или Ѓэвеле (см. Авель), исследователи видят одну из вариаций архаичного близнечного мифа, связанного с соперничеством двух братьев — доброго и злого, кроткого и жестокого (ср. египетский мифологический сюжет с Осирисом и Сетом и египетскую сказку "Два брата"), а также связывают ее с шумерским сюжетом о споре земледельца Энкимду и пастуха Думузи. Интересна и во многом загадочна сама этимология имен героев: имя "Каин" возводят к общесемитскому корню со значением "кузнец", в то время как по библейскому тексту занятие Каина — земледелие. Происхождение имени Авеля еще менее ясно, но предположительно связано со словом ѓавель — "тщета", "бренность", "напрасность", "суета" (то же слово стоит в первой строке Экклесиаста [см. Коѓэлет]; возможно, это указывает на краткость века Авеля, бесследно исчезнувшего с земли). Некоторое объяснение соотнесенности имени Каина и рода его занятий содержится в последующей истории потомства Каина — его внука Ламеха, также совершившего убийство (Быт 4:23—24), и детей последнего — Йаваля (Иавала), Йуваля (Иувала) и Туваль-Каина (Тувал-Каина). Здесь сообщается, что Йуваль — отец всех музыкантов, а Туваль-Каин — отец всех кузнецов (этимология имени вполне соответствует занятию). Таким образом, потомки Каина выступают в роли "культурных героев", родоначальников ремесел и искусств. При этом негативный характер Каина, вероятно, связан с опасливым, подозрительным отношением многих древних народов (или находящихся на архаической стадии развития) к кузнецам и кузнечному делу: оно связывалось с особой магией, колдовством. Вероятно, у древних евреев-полукочевников это отношение было перенесено на земледелие (отсюда — занятие Каина, чье имя подчеркивает его негативный характер). То, что на роль злого брата "назначен" земледелец Каин, обусловлено, возможно, тем, что евреи, будучи народом пастушеским, пришли в земледельческую цивилизацию Кенаана (Ханаана) и вынуждены были долго жить во враждебном окружении.

В очень лаконичном сюжете много загадочного, но прозрачным остается его главный — этический — смысл. Первое преступление (как и всякое последующее) связано с завистью, ревностью, гордыней. Господь принял дар Авеля и не принял дар Каина. Это никак не мотивируется в тексте (отсутствие мотивировки — свойство многих древних текстов, особенно сакральных). Возможно, Господь заранее читает в душе Каина, ведь не случайно он предупреждает его: "И сказал Господь Каину: "Почему тебе стало досадно, и почему поникло лицо твое? Ведь если будешь делать добро — простится тебе, но если нет — у входа грех лежит, и к тебе — его страсть, но ты — властвуй над ним" (Быт 4:6—7). Эти слова подчеркивают, что вся ситуация является ситуацией испытания, которого не выдержал Каин. Таким же испытанием, но уже на способность к раскаянию, представляется знаменитый диалог между Богом и Каином (ответ последнего стал воплощением цинизма, а весь диалог утверждает важнейшую для иудейско-христианской цивилизации идею ответственности за ближнего, за все, происходящее вокруг): "И сказал Господь Каину: где Авель, брат твой? Он сказал: не знаю; разве я сторож брату моему?" (Быт 4:9; СП). Отныне проклят Каин: земля больше не дает ему своей силы, он обречен быть изгнанником и скитальцем. Настолько страшен грех Каина, что подлежит только Божьему суду. Поэтому Каин отмечен особым знаком (отсюда выражение "Каинова печать" — печать порока и несмываемого преступления), чтобы все знали его и не смели убить. Каин приговорен к жизни и грузу нераскаянной вины.

Согласно талмудическим источникам (см. Талмуд), Каин и его потомство погибают во время Всемирного потопа. Господь дает Адаму и Еве другого сына вместо Авеля — Шета (Сифа). По народной этимологии его имя истолковывается как "фундамент", "основа", ибо он стал основой дальнейшего человеческого рода. Именно его потомком будет Ноах (Ной), который спасется во время Всемирного потопа. Сведения о праведниках — таких, как Ханох (см. Енох), о котором сказано, что он "ходил пред Богом" (или "ходил с Богом"), а потом был "взят на небо", или легендарный Метушелах (Мафусал, или Мафусаил), который прожил девятьсот шестьдесят девять лет, — сменяются сообщением о все большем "развращении человеков на земле". Показательна и загадочна история о противоестественных соитиях неких бней Элоѓим — "сынов сильных", или "сынов Божьих" (возможно, ангелов) с дочерьми человеческими. Т. дает диаметрально противоположную оценку тому, что считалось доблестью в языческом мире: рождение героев (здесь — исполинов) от брака смертных и высших существ. Исполины, родившиеся в результате нарушения воли Божьей, множат зло и разврат. Это и становится причиной наказания — сначала укорочения срока человеческой жизни, а затем и потопа.

Сказание о Потопе довольно обширно (оно занимает 6—8-ю главы Книги Бытия) и представляет собой самостоятельную древнееврейскую разработку, вероятно, общесемитского сюжета, пришедшего из шумерской мифологии. Очевидны параллели как с шумерской ("Сказание о Зиусудре"), так и с двумя вавилонскими версиями сюжета ("Сказанием об Атрахасисе" и рассказ Ут-Напишти в "Эпосе о Гильгамеше"). Но сопоставление обнаруживает и разительное отличие, касающееся главной сути сказания. Во-первых, в шумерской и вавилонской версиях никак не мотивируется поведение богов: решение послать на землю Потоп является результатом их непредсказуемой и необъяснимой жестокости. В Т. же четко объясняется, что Потоп — наказание за человеческие грехи, и даже подчеркивается, что Бог страдает, видя зло, наводнившее землю: "И увидел Господь, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. И раскаялся Господь, что создал человека на земле, и восскорбел в сердце Своем" (Быт 6:6—7; СП). Эта скорбь и побуждает Творца сурово наказать род человеческий, но при этом Он спасает праведника, надеясь на возрождение человечества и обновление Завета с людьми. Если шумерский Зиусудра, вавилонские Атрахасис и Ут-Напишти спасались случайно, оказавшись за стеной, к которой обращается Энки, то Ноах (само его имя означает "умиротворяющий", "успокаивающий") спасен Богом совершенно сознательно за его праведность: "Ной же обрел благодать пред очами Господа. Вот житие Ноя: Ной был человек праведный и непорочный в роде своем; Ной ходил перед Богом" (Быт 6:8—9; СП). Таким образом, все предание в тексте Т. получает четкую психологическую мотивировку, а главное — этический смысл, который выдвигается на первый план.

Сорок дней и сорок ночей бушует Потоп (сорок — одно из сакральных чисел, символизирующих законченность срока, полноту исполнения и испытания; ср. — сорок лет блуждания в пустыне, сорок дней поста Моисея и т. д.). "И лишилась жизни всякая плоть, движущаяся по земле, и птицы, и скоты, и звери, и все гады, ползающие по земле, и все люди" (Быт 7:21; СП). И только Ноев Ковчег, на котором спаслась не только его семья, но и все представители животных и птиц, всего живого, покачивался на бурных волнах. Лишь через сто пятьдесят дней начинают спадать воды Потопа, и Ковчег остановился "на горах Араратских" (Быт 8:4; СП; имеется в виду государство Урарту, или Уриатру, в Месопотамии). Лишь после того, как голубь вернулся к Ною с масличной (оливовой) ветвью в клюве, тот узнал, что спали воды Потопа и показались верхушки деревьев. После окончания Потопа Господь предпринимает попытку установить новый Союз (Завет) между Ним и Ноем и его потомством. Знамением Завета, напоминанием о нем должна стать радуга (вполне реалистично ее появление на небе после пронесшейся грозы). Одновременно Господь дает обещание никогда не истреблять больше все человечество (и в этом нельзя не уловить оттенок его собственного раскаяния): "Вот знак Союза, который Я полагаю между Мною и между вами, и между всяким живым существом, что с вами, — на вечные поколения. Радугу Мою помещаю Я в облаке, и она будет знаком Союза между Мною и между землею. ...и вода не сделается более потопом, чтобы губить всякую плоть" (Быт 9:12—13, 15). Одновременно Ноаху и его потомству даются важные заповеди (согласно иудейской традиции, семь Ноевых заповедей даны всему человечеству; см. Ноевых сыновей заповеди): запрет на употребление крови в пищу ("Только плоти, в которой есть еще душа — кровь, — не ешьте" — Быт 9:4) и на пролитие крови на землю, особенно крови человека: "Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша, взыщу ее от всякого зверя, взыщу также душу человека от руки человека, от руки брата его" (Быт 9:5; СП). Последние слова грозно напоминают об истории Каина — о посягательстве на жизнь брата — и предваряют заповедь "Не убей". И вновь следует суровое напоминание о недопустимости пролития крови человека, посягательства на жизнь, созданную Богом: "Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию" (Быт 9:6; СП). Еще никогда ранее это не выражалось так настойчиво и взыскующе, так неукоснительно, никогда еще с такой силой не акцентировалась ответственность человека за содеянное преступление. Надеясь на обновление человечества, Господь, как в Дни Творения, благословляет потомство Ноаха и дает заповеди умножаться, распространяться по земле и обрабатывать ее: "Вы же плодитесь и размножайтесь, и распространяйтесь по земле, и умножайтесь на ней" (Быт 9:7; СП). Но с распространением людей с роковой неизбежностью вновь распространяется зло. Знак его — сначала поступок Хама, зло посмеявшегося над своим отцом (гл. 9 — эпизод готовит заповедь "Почитай отца и мать своих", и в нем же дается первая классификация народов и языков, имеющая вполне научно обоснованный характер), а затем, после расселения потомков Шема (Сима), Хама и Йефета (Иафета) по земле, — строительство Вавилонской башни.

Притча о Вавилонском столпотворении (буквально: творении столпа, т. е. башни), рассказанная в главе 11-й Книги Бытия, — одна из самых знаменитых в Т. Как и многие другие библейские притчи, она отличается предельным лаконизмом, огромной силой обобщения и глубиной подтекстов, возможностью неоднозначного прочтения. "На всей земле был один язык и одно наречие. Двинувшись с Востока, они нашли в земле Сеннаар равнину и поселились там. И сказали друг другу: наделаем кирпичей и обожжем огнем. И стали у них кирпичи вместо камней, а земляная смола вместо извести. И сказали они: построим себе город и башню, высотою до небес; и сделаем себе имя, прежде нежели рассеемся по лицу всей земли. И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны человеческие. И сказал Господь: вот, один народ, и один у всех язык; и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать. Сойдем же и смешаем там язык их, так, чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город. Посему дано ему имя: Вавилон; ибо там смешал Господь язык всей земли, и оттуда рассеял их Господь по всей земле" (Быт 11:1—9; СП). Помимо прочих смыслов, предание имеет этиологический характер (такого рода сказания очень характерны для библейского текста, как и для древних месопотамских литератур): оно поясняет название города Бавель (Вавилон), по принципу народной этимологии производя его от ивритского глагола балаль —"перемешивать". Притча содержит в себе ряд совершенно конкретных исторических ассоциаций. Так, место, где происходит действие, —"земля Сеннаар" (в подлиннике — Шинар) — скорее всего, воспоминание о древнем Шумере. Именно там, в Месопотамии, при шумерских, а затем и аккадских владыках строились огромные культовые сооружения в виде уступчатых башен — зиккураты, на вершине которых располагались святилища языческих богов (таким образом, с самого начала притча о Вавилонской башне принимает характер дистанцирования от мира язычества). Развалины такого зиккурата высотой 90 метров, состоявшего из семи ярусов, и его подробное описание на одной из клинописных табличек археологи обнаружили именно в Вавилоне (французский археолог А. Парро написал книгу, в которой высказана версия, что именно эта реальная башня легла в основу древнееврейской легенды). Полностью совпадает и сам строительный материал с тем, что описано в тексте Т.: обожженный кирпич и природный асфальт, выделяемый землей в этих местах. Возможно, воспоминание о подавляющей своим величием башне осталось у израильских и иудейских пленников, работавших над ее восстановлением (не случайно вавилонский царь Набонасар, правивший в 7 в. до н. э., приступая к реконструкции вавилонского зиккурата, выбил на его стене надпись: "Людей многих национальностей я заставил работать над восстановлением этой башни"). Башня в библейской притче предстает как символ язычества, человеческого тщеславия и гордыни, попытки устроиться без Бога на земле. Недаром строители башни озабочены только одним: "сделаем себе имя" (это выражение, встречающееся и в вавилонских текстах, подчеркивает жажду личной славы, эгоистическое утверждение собственного "я"). Строительство гигантской башни возможно при едином языке, на котором управляют и который понимают строители-рабы, а среди надписей, оставленных воинственными аккадскими владыками, часто встречается выражение "сделать людьми одного языка". Это своеобразная формула подчинения, покорения народа, включения его в огромную империю. В этом свете само смешение языков, которое производит Господь, выглядит как акт, благотворный для человечества: Он противостоит насилию над человеческим сознанием, его нивелировке, приведению к единому знаменателю в рамках башни-империи. Тем самым Вавилонская башня становится всеобъемлющим символом империи, объединяющей мир через насилие. В традиционном еврейском комментарии она выступает также как символ тупикового пути развития человечества, как символ технократической цивилизации, в которой человек перестает быть основополагающей ценностью. "От Саргона, вавилонян, фараонов и ассирийцев, — пишет А. Мень, — от персов, македонцев и римлян вплоть до нашего столетия высятся на дороге истории обломки этих недостроенных имперских башен... Уже не первобытный человек, а питомец цивилизации ищет автономии и идет по пути самообоготворения. Но сущность трагедии остается все той же, что и в Эдеме. Башня-империя есть символ попытки "устроиться без Бога на земле". Вновь и вновь хлопочут строители, вновь и вновь озабочены решением задачи "устроения" общества ("чтобы нам не рассеяться по лицу земли"), но вновь и вновь сходит Господь "посмотреть на город и башню", и неизменно плоды демонической гордыни рушатся, как сделанные из песка..." Притча о Вавилонском столпотворении завершает своеобразный Пролог библейского текста, чтобы развернулась история истинного Завета, история утверждения Божьего слова в душе человека. Так на переднем плане появляются "свидетели" Бога, добровольно принявшие Его в сердце. Еще в финале 11-й главы начинается неприметное движение: уже отправился в путь из Ура Халдейского (Ур Касдим) Терах (Фарра) — отец Авраама (точнее, пока еще Аврама), взяв с собой "и Лота, сына Аранова, внука своего, и Сару, невестку свою, жену Аврама, сына своего, и вышел с ними ... чтобы идти в землю Ханаанскую: но, дошедши до Харрана, они остановились там" (Быт 11:31; СП). Здесь, в Харране, и начнется истинная история Завета.

С двенадцатой главы Книги-В-Начале вступает новое начало — начинается история "избранного" рода Бога: Он избирает себе свидетелей, тех, кто будет нести Его Имя, кто будет верен Его Завету — не по принуждению, а в результате свободного выбора. Сама "избранность" при этом трактуется не как дарование привилегий, а как особая взысканность вниманием Бога, как особая, порою очень тяжкая духовная миссия. Героями повествования с этого момента становятся праотцы, или патриархи, — родоначальники еврейского народа — Авраам, Йицхак (Исаак), Йааков (Иаков), которые предстают перед нами не как гиперболизированные, эталонные эпические герои, но как вполне конкретные и живые люди, часто попадающие в достаточно сложные ситуации и ищущие из них выход, могущие заблуждаться, способные на слабость, несмотря на всю их праведность. Принимая во внимание древность текста, можно только удивляться глубине психологической прорисовки центральных образов. Кроме того, повествование изобилует совершенно конкретными бытовыми реалиями и деталями, которые все более полно подтверждаются археологическими изысканиями (так, раскопки в Нузи и найденные там брачные контракты середины 2 тыс. до н. э. подтвердили существование обычая, описанного в Книге Бытия: бесплодная женщина сама приводит к мужу служанку-наложницу, чтобы дети, рожденные ею, стали законными наследниками). Меняются и жанровые признаки повествования: перед нами уже не мифологический, а легендарно-исторический эпос. В духовном опыте трех патриархов сгущен и запечатлен опыт многих поколений, но личностный аспект, личное усилие воли в поисках предназначения — на первом плане. При всем многообразии конкретных житейских историй патриархов их скрепляет в единое целое начавшийся непрерывный диалог с Богом, реализующийся через три великие, взаимосвязанные друг с другом идеи — Завет (см. Берит), Обетование, Исход. Завет предполагает добровольность Союза (так более точно переводится слово берит) и особую верность Богу, а за это обещано высокое вознаграждение — Обетование, на которое без всяких сомнений нужно променять сиюминутные блага и двинуться в неизвестность по требованию Господа. Так Исход становится материализацией Завета: достичь Обетования можно только через Исход. Вот почему такой важный, ключевой смысл в текстах Т. и всего Танаха отныне приобретает формула "Встань и иди", обращенная к патриархам и пророкам, к тем, чья душа готова к встрече с Богом. В этой формуле символически выражено преодоление внутренней инерции, духовное движение, а не только физическое передвижение в пространстве.

Первым, к кому был обращен знаменитый призыв "лэх-лэха" (букв. "иди-иди себе"; в Синодальном переводе — "пойди!"; типичный для библейского стиля плеоназм, имеющий в данном случае особый религиозно-философский смысл; см. подробнее Авраам), стал Авраам.

Авраам предстает в Т. как эталон веры и воспринимается далее в иудейской традиции не только как отец еврейского народа (Авраам Авину — "отец наш Авраам"), но и как величайший из праведников, проторивший дорогу остальным и в этом смысле ставший духовным отцом всех неевреев, принявших законы Т.

Уже в Книге Исхода эпическое повествование временами сменяется разъяснением заповедей и законов. Древний свод законов представляют собой книги Вайикра ("И воззвал"), Бемидбар ("В пустыне") и Дварим ("Слова", или "Дела"). Они устанавливают нормы судопроизводства и денежных отношений, брака и семейных отношений, много внимания уделяют культовой, обрядовой стороне служения Богу, ведь без обряда не обходится ни одна религиозная традиция. И несмотря на кажущиеся современному человеку архаичными одежды древнего законодательства, вечно новыми остаются заповеди: "Не крадите, не лгите и не обманывайте друг друга. Не клянись именем Моим во лжи, и не бесчести имени Бога твоего. Я Господь. Не обижай ближнего твоего, и не грабительствуй" (Лев 19:11—13; СП) и т. п. Впервые именно в Т. представлены законы, охраняющие права малоимущих, вдов, сирот, пришельцев: "Когда будете жать жатву на земле вашей, не дожинай до края поля твоего, и оставшегося от жатвы твоей не подбирай, и виноградника твоего не обирай дочиста, и попадавших ягод в винограднике не подбирай; оставь это бедному и пришельцу. Я Господь, Бог ваш" (Лев 19:9—10; СП). Это настойчиво повторяется во многих главах законодательных книг. Особенно настоятельно говорит Т. о необходимости миролюбия и терпения в отношении пришельца, ибо сам народ был "пришельцем в стране не своей": "Не гнушайся Идумеянином, ибо он брат твой; не гнушайся Египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его..." (Втор 23:7; СП); "Не суди превратно пришельца и сироту; и у вдовы не бери одежды в залог. Помни, что и ты был рабом в Египте, и Господь освободил тебя оттуда: посему я и повелеваю тебе делать сие" (Втор 24:17—18; СП). В те времена, когда весь Древний мир воспринимал рабов как "говорящие орудия", Т. обусловливала их права; когда и просвещенные греки смотрели на иноплеменников как на варваров, по определению не могущих стоять наравне с сынами Эллады, Т. говорила о защите пришельцев и о равенстве их со всеми перед Богом: "Дети, которые у них родятся в третьем поколении, могут войти в общество Господне" (Втор 23:8; СП). Так настойчиво утверждается одна из генеральных мыслей Т. — мысль о народе Божьем как сакральной общности, ощущающей родство не по крови, но по следованию заповедям Т.

Крайне важно, что в самом разъяснении заповедей и законов постоянно всплывает своего рода эпический рефрен — воспоминание о начале народа, о преодолении рабства и обретении свободы: "Если спросит у тебя в будущем сын твой: "что это за уставы, и установления, и законы, которые заповедал вам Господь, Бог ваш?" — то скажи сыну твоему: "рабами были мы у фараона в Египте, но Господь вывел нас из Египта рукою крепкою; и явил Господь знамения, и великие чудеса, и казни над Египтом, над фараоном и над всем домом его пред нашими глазами; а нас вывел Он оттуда, чтобы ввести нас и дать нам землю, о которой клялся Он отцам нашим. И заповедал нам Господь исполнять все эти установления, чтобы мы боялись Господа, Бога нашего, чтобы хорошо было нам во все дни, чтобы сохранить нашу жизнь, как и теперь" (Втор 6:20—25; СП). "В этом — сжатый итог всей Торы. Ибо мало дать закон: нужно еще всей властью поэтического слова заклясть народ на вечные времена держаться этого закона, заклясть настоятельно, непререкаемо, взыскующе" (С. С. Аверинцев).

Т. стала смысловым стержнем всей еврейской культуры, духовной осью, вокруг которой вращается еврейский мир. Неслучайно в Талмуде Т. уподобляется Древу Жизни, посаженному некогда Всевышним в Эдеме, а также обручальному кольцу, данному общине Израиля на горе Синай в момент Синайского Откровения. Вся последующая еврейская культура вырастает как комментарий к Т. (см. Талмуд). Одной из важнейших мицвот (заповедей) иудаизма является мицва талмуд Т. — "заповедь изучения Т.", и именно исходя из слов самой Т.: "Расскажи сыну своему...". Согласно еврейской религиозной традиции, сложившейся уже в диаспоре в первые века Новой эры, дети (мальчики — обязательно) начинают изучать Т. с трехлетнего возраста в религиозных школах, а затем продолжают в духовных академиях — йешивах. Начиная с эпохи Второго Храма (см. Храм) появляются профессиональные толкователи Т., и эта категория людей — потомственные раввины, мудрецы-хахамим — продолжает оставаться подлинной еврейской аристократией — аристократией духа. Тем не менее, толкование Т. не было привилегией лишь избранных: любой взрослый член общины (старше 13 лет, возраста бар-мицвы — духовного совершеннолетия) должен быть готов продемонстрировать свое искусство чтения и комментирования Т. во время субботней синагогальной службы. Об обычае публичного чтения Т. упоминает сама Т.: в Книге Дварим (Втор 31:10—13) предписывается читать "сей Закон" вслух "перед всем Израилем" в праздник Суккот раз в семь лет (в Субботний год; см. Шаббат). После возвращения евреев из Вавилонского плена и канонизации Т. священник Эзра устроил ее публичное чтение в первый день седьмого месяца, и это чтение продолжалось с раннего утра до полудня (Неем 8:1—8). Как предполагают исследователи, регулярное субботнее чтение Т. установилось к 3 в. до н. э. (возможно, для этой цели была составлена Септуагинта). Иосиф Флавий (Апион 2:175) и Филон Александрийский упоминают о публичном чтении Т. как об очень древнем обычае. Это подтверждается свидетельством Нового Завета: "Ибо Закон Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую Субботу" (Деян 15:21). Постепенно складывается фиксированный цикл чтения Т. — сначала трехгодичный, а затем годичный. Для этого текст разделен на 54 раздела, каждый из которых именуется парашат ѓа-шавуа, т. е. "недельная глава", "недельная порция", которая читается и обсуждается в определенную неделю лунного календаря. Годичный цикл синагогального чтения Т. завершается в последний день праздника Суккот, который также является особым праздником "радости Торы" — Симхат-Т.. Новый цикл чтения начинается в Субботу, следующую за Суккот.

Для синагогального чтения (текст читается нараспев или поется согласно знакам кантилляции) используют только рукописный пергаментный свиток Т. Пергамент из кожи кашерного (дозволенного) животного (чаще всего из телячьей кожи) изготовляется вручную. На отдельные куски пергамента специально подготовленный софер ("писец") птичьим пером (во времена Талмуда использовалось тростниковое перо) и специальными чернилами (черного цвета, стойкими, несмываемыми) переписывает весь текст каллиграфическим почерком т. н. квадратным ("ассирийским") шрифтом. Когда переписывание завершено (обычно работа занимает год), отдельные куски пергамента сшиваются специальными нитями, изготовленными из сухожилий кашерных животных, в свиток, концы которого прикрепляются к круглым деревянным валикам (валик именуется эц хаим — "древо жизни") с рукоятками по обеим сторонам. Между рукоятками и деревянным валиком надеваются деревянные диски, поддерживающие свиток, когда он находится в вертикальном положении. С помощью валиков свиток разворачивают и перематывают, не прикасаясь к нему руками. Свиток хранится в кожаном или сафьяновом футляре и коронуется особой короной Т. — кетер Тора, изготовляемой из серебра или бронзы (в ее убранстве используются традиционные мотивы: благородные львы или олени, веточки граната как древнейшего символа жизни, колокольчики и т. п.). На рукоятки валиков надеваются серебряные или бронзовые риммоним ("гранаты" — украшения, имитирующие форму граната). Т. — главная святыня и драгоценность любой еврейской общины, хранящаяся в Арон ѓа-кодеш (Святом Ковчеге) у стены синагоги, обращенной к Иерусалиму. Во время богослужения Т. вынимают из Ковчега (при этом все встают, кланяются и целуют свиток, когда его проносят мимо) и разворачивают на специальном возвышении в синагоге (бима). К свитку нельзя прикасаться даже омытыми руками (омовение рук обязательно перед началом любой молитвы и тем более богослужения), поэтому за длинной строкой пергаментного свитка следят с помощью специальной указки (яд). Перед чтением Т. у сефардов и после чтения у ашкеназов свиток торжественно поднимают вверх, показывают раскрытый свиток общине, которая при этом произносит: "Вот Закон, который предложил Моше сынам Израилевым (Втор 4:44) по повелению Господа через Моше". Если свиток случайно упал на пол, община обязана поститься на протяжении всего этого дня. Ради спасения свитка Т. можно и нужно нарушить святость Субботы (см. Шаббат). Вышедшие из употребления свитки нельзя уничтожать: их помещают в глиняные сосуды и хоронят в специальном хранилище (см. Гениза) или на кладбище рядом с могилами выдающихся раввинов.

Первой еврейской печатной книгой стала Т., изданная в 1475 с комментариями Раши в Италии (Реджо ди Калабрия). Затем последовало Болонское Пятикнижие (1482), послужившее образцом для последующих изданий. В Испании Т. вместе с Таргумом (арамейским переводом) и комментариями Раши была напечатана в 1490 в Ихаре; в Португалии — Пятикнижие Фаро (1487) и Лиссабонское Пятикнижие (1491). Отдельные двуязычные издания Т. в новых переводах на русский язык с параллельным текстом на иврите появились в конце 20 в.: Пять книг Торы / пер. Д. Йосифона. Иерусалим, 1978; Пятикнижие Моисеево, или Тора: в 5 т. / пер. под общ. ред. проф. Г. Брановера. М., 1991; Т.: Пятикнижие Моисеево / пер. П. Гиля под ред. проф. Г. Брановера. Иерусалим; М., 1992; Пятикнижие и гафтарот с классическим комментарием "Сончино" / сост. комментария д-р Й. Герц, Главный раввин Британской империи; пер. П. Гиля. М.; Иерусалим, 1999. Новый перевод Т. на русский язык по Масоре, хранящейся в Публичной библиотеке им. М. Е. Салтыкова-Щедрина в Петербурге, осуществил И. Ш. Шифман: Учение: Пятикнижие Моисеево. М.: Республика, 1993. Об изданиях Т. в составе Танаха и о переводах на разные языки см. также Танах.

Г. В. Синило