Таинства - это...

ТАИНСТВА — специфические обряды в некоторых религиях, допускающих возможность трансляции верующим благодати, и прежде всего — в христианстве. Согласно основным источникам богословской традиции, в Священном Писании (см. Библия) слово "Т." исходно обозначает всякую глубокую, сокровенную мысль, вещь или действие (1 Кор 13:2). В особенности Т. обозначается Божественное домостроительство спасения рода человеческого, которое изображается тайной, непостижимой ни для кого, даже для самих ангелов. В еще более частном смысле слово "Т." в Священном Писании означает такое отношение Божественного домостроительства к верующим, в силу которого невидимая благодать Божия непостижимым образом сообщается им в видимом.

В приложении к церковным священнодействиям слово "Т." обнимает все эти значения: по учению Православной Церкви "таинства суть богоучрежденные священные действия, в которых под видимым образом сообщается верующим невидимая благодать Божия". Отсюда необходимые признаки Т.: богоучрежденность, невидимая благодать и видимый образ совершения. Т. имеют божественное происхождение, т. е. предполагаются установленными Самим Иисусом Христом. Если о некоторых из Т., например о причащении, крещении и покаянии, Спаситель говорил уже во время Своей земной жизни, то потому, что эти Т. суть важнейшие и непостижимейшие. О других Т. нет столь же ясных свидетельств в Евангелии, но указания на их божественное происхождение находятся в посланиях апостольских и в книге Деяний апостолов, а также в свидетельствах апостольского предания, сохраненных творениями отцов и учителей Церкви первых веков христианства: св. Юстин Мученик, св. Ириней Лионский, Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, св. Киприан. Внешние знаки в Т. имеют значение не сами по себе, а для человека, который по самому устройству своей природы нуждается в видимых средствах для усвоения невидимой силы Божьей.

Как отмечают богословы, Т. существенно отличаются от обрядов (каковы освящение воды, погребение умерших и пр.). Обряды имеют, во-первых, церковное, а не божественное происхождение. Во-вторых, Т. сообщают человеку благодать Божью, которая вселяется во внутреннюю духовно-нравственную жизнь человека и изменяет ее; обряды призывают благословение Божье на внешнюю жизнь и деятельность человека. В каждом Т. сообщается верующему христианину определенный дар благодати, свойственный именно известному Т.; так, например, в Т. крещения сообщается благодать, очищающая от греха и возрождающая человека; в Т. миропомазания — благодать, укрепляющая человека в духовной жизни; в Т. елеосвящения — благодать, исцеляющая недуги; в Т. покаяния — благодать, прощающая грехи, и пр.

В противоположность православному учению, лютеранство утверждает (см. подробнее ниже), что Т. суть только внешние знаки или символы нашего союза со Христом и нашего пребывания в церкви Христовой; цель их и существо состоят в напоминании нам дела спасения, совершенного Христом, и через то в возбуждении и укреплении в нас веры во Христа.

По православному учению, условиями для совершения и действенности Т. признаются присутствие обеих сторон Т.: объективной и субъективной. Первая сторона (объективная) состоит в правильном совершении Т. законно поставленным иерархическим лицом, при соблюдении известной определенной внешней формы и словесной формулы Т., согласно божественному установлению; субъективная же сторона Т. заключается во внутреннем настроении и расположении христианина, принимающего Т. Первая сторона Т. составляет условие для их действительности; вторая служит условием для их благодатной действенности. Действительность Т., по православному учению, не зависят от заслуг или достоинств лиц, совершающих и принимающих Т.; спасительное же действие Т. обусловливается известным нравственным состоянием человека, приемлющего Т.; оно требует от человека веры, сознания великого значения и важности Т. и, наконец, искреннего желания и полной готовности принять его. При отсутствии этих последних требований принятие Т. служит к осуждению человека (1 Кор 11:26—30).

В Православной Церкви признается семь Т.: крещение, миропомазание, причащение, покаяние, священство, брак и елеосвящение. Кроме соответствия седмеричного числа Т. семи дарам Св. Духа (Ис 11:2, 3), семи хлебам, чудесно насытившим несколько тысяч человек (Матф 15:36—38), семи светильникам золотым, семи звездам, семи печатям, семи трубам (Откр 1:12, 13, 16; 5:1; 8:1, 2) и т. п., семь Т., через которые сообщается благодать Св. Духа, соответствуют существеннейшим потребностям нашей духовной жизни. Формула седмеричного числа Т. на Западе появляется ранее, чем на Востоке. В начале 12 в. она встречается в т. н. завещании Оттона Бамбергского (ум. 1139) к жителям Померании, им обращенным в христианство, затем у Гуго Сен-Викторского (ум. ок. 1140) и Петра Ломбардийского. На Востоке свидетельства, сюда относящиеся, восходят к 13 в. Монах Иов (ум. 1270), у которого в первый раз появляется этого рода формула, шестым Т. считает посвящение в монашество, а седьмым — елеосвящение вместе с покаянием; первые пять Т. у него те же, что и у западных. Второй древнейший памятник, в котором встречается формула седмеричного числа Т., — грамоты (1277) императора Михаила Палеолога, сына его Андроника и др.: в них встречается исчисление Т. без всякого отличия от нынешнего.

Согласно богословию, Т. Церкви разделяются на: а) неповторяемые, каковы: крещение, миропомазание и священство, и повторяемые, каковы прочие Т.; б) обязательные для всех верующих — крещение, миропомазание, причащение, покаяние и елеосвящение, и необязательные для всех, предоставленные собственному желанию и выбору верующих, — брак и священство.

В католичестве слово "Т." используется для обозначения ряда церковных обрядов и действий духовенства, которые имеют особое духовное качество, например способность передавать благодать Божью. Мыслитель Средневековья Дунс Скот называл Т. "физический знак, учрежденный Богом, который действенно обозначает благодать Божью или милостивое деяние Божье". Основная мысль заключается в том, что Т. являются видимыми знаками невидимой благодати, которые каким-то образом действуют как "каналы" этой благодати. Средневековый период стал свидетелем консолидации богословия таинств, особенно в сочинениях Петра Ломбардийского. Были признаны семь таинств: крещение, евхаристия, покаяние, конфирмация, брак, священство и миропомазание. Для оправдания и объяснения их важности были составлены сложные богословские системы.

Реформация кардинальным образом изменила подход собственных приверженцев к данной проблеме. К началу 1520-х система Т. средневековой Церкви все больше стала подвергаться критике со стороны реформационных фракций. Реформаторы предприняли последовательную атаку на средневековое понимание количества, природы и функции Т. и уменьшили число подлинных Т. с семи до двух (крещение и евхаристия). С точки зрения реформаторов, богословие Т. олицетворяло все негативное, что было в средневековом богословии. До начала Средних веков большинство раннехристианских авторов — за исключением Августина — придавали относительно мало значения богословию Т. Во многом выработка сложного богословия Т. явилась одним из наиболее объемных и многотрудных достижений схоластических авторов. Важное место в программе реформаторов занимало исключение средневековых добавлений к ранним и более простым версиям христианского богословия. Во вторых, Т. являли собой видимое лицо Церкви. Таким образом, реформирование Т. означало бы внесение заметных изменений в жизнь Церкви и общины. Для большинства мирян основное общение с Церковью сводилось к посещению воскресных служб. По этой причине кафедра проповедника была одним из наиболее важных средств передачи информации. Исходя из этого становится понятным желание реформаторов и городских советов контролировать то, что с нее говорилось. Основной службой средневековой Церкви была месса. Эта служба произносилась по установленному латинскому тексту, известному как "литургия". Реформаторы отвергли это по двум причинам. Во-первых, месса произносилась на латыни, которую не понимало большинство мирян. Во-вторых, обряд мессы был основан на ряде предпосылок, которые для реформаторов были неприемлемы. Им не нравилась теория, известная как "пресуществление", согласно которой во время мессы хлеб и вино при освящении, сохраняя свой внешний вид, превращались, соответственно, в Тело и Кровь Иисуса Христа. Их возмущало также мнение, что священник, совершающий мессу, выполняет доброе дело. Таким образом, реформировать литургию значило помочь изменить то, что люди думали о Евангелии. Одним из наиболее эффективных путей, способствовавших делу Реформации, являлся перевод литургии на национальные языки (чтобы все присутствующие в церкви понимали, что происходит). При этом были внесены изменения — исключены идеи, которые были для реформаторов неприемлемыми. Посещая воскресные службы, миряне могли впитывать идеи Реформации из двух источников — проповеди и литургии.

Лютер утверждал, что средневековая система Т. отдавала неоправданное первенство духовенству. Теоретически это не должно было иметь места ввиду богословия Т., которое образовалось на рубеже 4—5 вв. Спор, происходивший тогда, касался проблемы о том, может ли безнравственный служитель (напр., такой, который сотрудничал с римскими властями во времена преследований христиан) быть допущен к совершению Т. Образовались две соперничающие теории о роли служителя:

1. Т. действуют "через труды того, кто трудится". Здесь эффективность Т. понималась как зависящая от личных нравственных и духовных качеств служителя. Пользу верующим могут принести лишь те Т., которые совершены верным Богу служителем.

2. Т. действуют "через труды, которые делаются". Здесь эффективность Т. понималась как зависящая не от личных качеств служителя, но от качеств, присущих самому Т. Эффективность Т. основывалась таким образом, в конечном итоге, на Христе, Чья личность и блага передаются Т., а не на личности и нравственном облике самого служителя. Таким образом, безнравственный служитель может быть допущен к совершению Т., поскольку их действенность основывается не на его качествах.

Первый взгляд соответствовал ригористической донатистской позиции, второй — позиции Августина (и, впоследствии, — всей Католической Церкви). Лютер и магистерские реформаторы приняли точку зрения большинства.

Хотя принцип, согласно которому личность служителя не играла существенной роли при совершении Т., был весьма прочным, Лютер утверждал, что произошел ряд явлений, благодаря которым Т. "оказались в плену у Церкви". Лютер назвал три пути, приведшие к возникновению этой неприемлемой ситуации:

1. Практика "причастия по одному виду" (мирянам давался только хлеб без вина). До 12 в. было общепринято допускать всех, присутствующих на мессе, к освященному хлебу и освященному вину. Однако в 11 ст. усилились нарекания на мирян, которые небрежно относились к вину, разливая то, что, согласно возникающему богословию пресуществления, являлось Кровью Христа, на не очень чистые церковные полы. К 13 в. миряне перестали допускаться к получению освященного вина. Согласно Лютеру, это было неоправданно и лишено евангельской или свято-отеческой мотивировок. Лютер объявил, что отказ духовенства предлагать чашу (или сосуд, содержащий вино) мирянам является грехом. Основная причина, по которой Лютер занял такую позицию, была богословской. Мирянам было отказано в доступе к тому, что это вино выражало. По Лютеру: "Решающим для меня является то, что Христос сказал: "...сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов". Здесь ясно видно, что Кровь дается всем, за чьи грехи она пролилась. Кто посмеет сказать, что Кровь Христа не была пролита за мирян? Разве не видно, к кому Он обращается, поднимая чашу? Разве Он не дает ее всем? Разве Он не говорит, что она пролилась за всех?" Мнение Лютера по данному вопросу приобрело такое влияние, что практика предложения чаши мирянам стала показателем принадлежности общины к Реформации.

2. Доктрина пресуществления, казавшаяся Лютеру абсурдной попыткой рационализировать таинственное. Для Лютера значение имело то, что Христос действительно присутствовал на Евхаристии, а не частная теория о том, как Он это делал. Если железо положить в огонь и нагревать, то оно накаляется, и в этом раскалившемся железе присутствуют как железо, так и тепло. Почему бы, согласно Лютеру, не использовать такую простую бытовую аналогию для иллюстрации тайны присутствия Христа в Евхаристии вместо того, чтобы рационализировать ее, используя схоластические тонкости? Лютер пишет: "Что касается меня, то если я не могу постичь, как хлеб может являться Телом Христа, то я подчиняю свой разум послушанию Христу и, придерживаясь Его слов, твердо верю не только в то, что Тело Христово находится в хлебе, но и в то, что хлеб является Телом Христовым. Моим оправданием в этом являются слова, которые гласят: "...взял хлеб И возблагодарив преломил и сказал: "приимите, едите, сие (т. е. этот хлеб, который Он взял и преломил) есть Тело Мое...". По Лютеру, следует верить не в доктрину пресуществления, а лишь в то, что Христос действительно присутствует в Евхаристии. Этот факт важнее любой теории или объяснения.

3. Мысль о том, что священник делает приношение, выполняет добрые дела или жертвоприношения от имени народа, является также небиблейской. Для Лютера таинство было, в первую очередь, обещанием прощения греха, которое посредством веры получал народ. Лютер пишет: "Таким образом, вы видите, что то, что мы называем мессой, является обещанием оставления грехов, данным нам Богом, и это обещание подтверждено смертью Сына Божьего... Если, как было сказано, месса является обещанием, то доступа к нему следует добиваться не какими-либо делами, силой или заслугами, а одной лишь верой. Ибо там, где есть Слово обещающего Бога, обязательно должна быть вера получающего человека. Таким образом, ясно, что началом нашего спасения является вера в слова обещающего Бога, Который, без каких-либо усилий с нашей стороны, в свободной и незаслуженной нами милости принимает на Себя инициативу и дает нам Слово Своего обещания".

Для Лютера Т. должны были служить рождению и питанию веры народа Божьего, а средневековая Церковь рассматривала их как своего рода товар, который можно приобрести за заслугу.

Следующая составляющая дискуссии между реформаторами и ортодоксальными католиками о Т. была проблема пресуществления — "реального присутствия", т. е. того, каким образом Христос может физически присутствовать при Евхаристии. Теория пресуществления утверждала, что акциденции хлеба и вина (их внешний вид, вкус, запах и т. д.) остаются неизменными в момент освящения. Их же свойства изменяются, из свойств хлеба и вина превращаясь в Тело и Кровь Христовы. Лютер отрицал эту "псевдо-философию" как абсурдную и призывал отказаться от использования подобных аристотелианских идей. По его мнению, идеям Аристотеля не было места в христианском богословии. Тем не менее Лютер не критиковал мысль о том, что хлеб и вино превращаются в Тело и Кровь Христа: "это заблуждение не имеет значения, если Тело и Кровь Христа не отделять от Слова". Лютер отрицал не идею "реального присутствия", а один конкретный способ объяснения этого присутствия. Бог не просто стоит за Т.: Он присутствует в них. Взгляд Лютера на то, что хлеб и вино действительно превращались в Тело и Кровь Христа, не был результатом некоего богословского консерватизма. Лютер подчеркивал, что если бы он смог доказать, что такой взгляд не соответствует Библии, он бы первый отверг его. Лютер полагал, что весь принцип ясности Писания был поставлен на карту при толковании этого стиха. Лютеру трудно было спорить с утверждением Цвингли, согласно которому слово "есть" является лишь риторическим приемом, нередким для того времени и имеющим значение "означать" или "представлять", и который не следует воспринимать дословно. Происхождение взглядов Лютера на реальное присутствие Христа возможно проследить на примере его отношения к событиям, происшедшим в 1509. В ноябре этого года в небольшой голландской библиотеке состоялось обновление кадров, что вызвало необходимость инвентаризации фондов. Эта работа была поручена Корнелию Хоену, который обнаружил, что библиотека содержит значительное собрание сочинений известного гуманиста Весселя Ганфорта (ок. 1420—1489). Одно из них было озаглавлено "О таинстве Евхаристии". Хотя Ганфорт, по существу, не отрицал доктрину пресуществления, он разработал идею о духовном союзе Христа и верующего. Хоен, явно увлеченный этой идеей, переработал ее в радикальную критику доктрины пресуществления, которую он оформил в виде письма. Представляется, что около 1521 это письмо достигло Лютера. К 1523 письмо достигло Цюриха, где оно было прочтено Цвингли. В этом письме Хоен предлагал слово "est" в словах Христа "hoc est Corpus Meum" — "...сие есть Тело Мое" не переводить дословно как "есть" или "идентично с", а передавать словом significat, т. е. "обозначает". Например, когда Христос говорит: "Я есмь хлеб жизни", то совершенно ясно, что Он не отождествляет Себя с конкретной буханкой хлеба или хлебом вообще. Слово "есмь" здесь следует понимать в метафорическом или небуквальном смысле. Ветхозаветные пророки могли действительно предсказывать, что Христос "станет плотью", однако это должно было произойти один и только один раз. Хоен разработал целый ряд идей, которые впоследствии заняли свое место в евхаристическом учении Цвингли.

Как и все остальные магистерские реформаторы, Лютер придерживался традиционной практики крещения младенцев. Крещение младенцев полностью соответствовало доктрине оправдания верой, поскольку оно подчеркивает, что веру нельзя приобрести — ее можно лишь милостиво получить в дар. Для Лютера Т. не просто усиливают в верующих веру — они способны изначально породить эту веру. Т. является связующим звеном Слова Божьего, которое способно вызывать веру. Так, Лютер не сталкивался с трудностями в связи с крещением младенцев. Крещение не предполагает веру: напротив, оно порождает ее. "Ребенок становится верующим, если при Крещении Христос заговорит с ним устами крестящего, поскольку это Его Слово, Его заповеди, а Его Слово не может быть бесплодным".

В отличие от этого Цвингли считал, что Т. демонстрируют существование веры. Для Цвингли Т. лишь подтверждали Слово Божье, которое следовало проповедовать отдельно. Он отмечал, что основным значением термина "Т." является "клятва" и первоначально рассматривает Т. крещения и Евхаристии (остальные пять таинств католической системы им отвергаются) как знаки верности Божьей Своему народу. Так, в 1523 Цвингли писал, что слово "Т." можно использовать по отношению ко всему, что "Бог учредил, повелел или освятил Своим Словом, которое является таким твердым и надежным, как если бы Он подкрепил его клятвой". Ограниченное согласие Лютера и Цвингли исчезло к 1525. Цвингли продолжал придерживаться идеи Т. как клятвы или залога, однако, поскольку он ранее понимал его как Божественную клятву верности людям, позже он начал утверждать, что оно относится к людской клятве послушания и верности друг другу. (Цвингли был капелланом армии Швейцарской Конфедерации. — А. Г., К. С.) Основываясь на военном использовании клятв, Цвингли утверждал, что Т. является, по существу, объявлением о верности отдельному лицу или сообществу. Точно так, как солдат клянется в верности своей армии (в лице генерала), христианин клянется в верности своим братьям по вере. Цвингли использовал немецкий термин "демонстрация верности" для обозначения сущности Т. Таким образом, Т. является средством, "при помощи которого человек доказывает Церкви, что он собирается быть или уже является воином Христовым, и которое объявляет о его вере всей Церкви, а не ему одному". При крещении верующий клянется в верности церковной общине; при Евхаристии он прилюдно демонстрирует свою верность. Цвингли развивал теорию, согласно которой Т. подчинены проповеди Слова Божьего. Именно эта проповедь порождает веру: Т. лишь являются поводом для публичной демонстрации этой веры. Проповедь Слова Божьего имеет центральное значение, а Т., как печати на письме, лишь подтверждают ее содержание. Разрабатывая значение Евхаристии, Цвингли продолжает использовать военные аналогии, взятые из его опыта швейцарского армейского капеллана: "Если человек пришивает на свою одежду белый крест, он объявляет о желании быть конфедератом. Если он совершает паломничество в Нехенфельс (место победы швейцарцев над австрийцами в 1388 в кантоне Гларус; эта победа традиционно считается началом Швейцарской (или Гельветской) Конфедерации и отмечалась паломничествами к месту битвы в первый четверг апреля. — А. Г., К. С.) и воздает Богу хвалу и благодарение за победу, ниспосланную нашим праотцам, он свидетельствует, что действительно является конфедератом. Точно так же человек, получающий отметку Крещения, является тем, кто решил услышать, что Бог говорит ему, научиться Божественным наставлениям и прожить жизнь в соответствии с ними. А человек, который в воспоминании или трапезе приносит благодарность Богу в присутствии конгрегации, свидетельствует о том, что он от всего сердца радуется смерти Христа и благодарит Его за это. Цвингли указывает на два момента. Во-первых, швейцарские солдаты носили белый крест (в настоящее время является составной частью швейцарского национального флага. — Ред.), публично демонстрируя свою приверженность конфедерации. Аналогичным образом христианин публично демонстрирует свою приверженность Церкви сначала при крещении, а затем при Евхаристии. Крещение является "видимым вступлением во Христа". Во-вторых, историческое событие, породившее Конфедерацию, отмечается как знак приверженности этой Конфедерации. Аналогичным образом христианин отмечает историческое событие, породившее Христианскую Церковь (смерть Иисуса Христа) как знак своей преданности этой Церкви. Таким образом, Евхаристия является воспоминанием об историческом событии, приведшем к возникновению Христианской Церкви, и публичной демонстрацией преданности верующего этой Церкви и ее членам. Такое понимание природы Евхаристии подтверждалось Цвингли также ссылкой на мысль "...сие есть Тело Мое". Христос, по Цвингли, как бы сказал: "Я вверяю вам символ Моего непротивления и свидетельства, чтобы пробуждать в вас воспоминание обо Мне и Моей доброте к вам. Когда вы будете видеть этот хлеб и эту чашу, поднимаемую во время памятной трапезы, вы вспомните обо Мне, Принесенном за вас в жертву, как если бы вы видели Меня перед собой, как сейчас, сидящего за трапезой вместе с вами". Для Цвингли смерть Христа имела такое же значение для Церкви, как битва при Нехенфельсе для Швейцарской Конфедерации. Это событие является центральным для самосознания и самопознания Христианской Церкви. Точно так, как воспоминание о битве при Нехенфельсе не подразумевает повторения битвы, Евхаристия не предусматривает ни повторения жертвы Христа, ни Его присутствия при воспоминании. Евхаристия является "воспоминанием о страданиях Христа, а не жертвой".

Упоминаемый выше Хоен разработал целый ряд идей, которые впоследствии заняли свое место в евхаристическом учении Цвингли. Первая идея Цвингли представляла собой идею о Евхаристии как обручальном кольце, которое жених одевает невесте для подтверждения своей любви к ней. Мысль о том, что она является залогом Божьего обетования, проходит через многие сочинения Цвингли по данному вопросу: "Господь наш Иисус Христос, Который много раз обещал простить грехи Своего народа и укрепить их души посредством Последней Трапезы, добавил к этому обещанию залог, который должен служить напоминанием, если со стороны людей возникнут какие-либо сомнения. Во многом это схоже с женихом, который, желая уверить невесту в своей любви (если она в этом сомневается), дает ей кольцо, объявляя: "Возьми это, я отдаю себя тебе". Она же, принимая это кольцо, верит, что он принадлежит ей, отвращает свое сердце от всех других возлюбленных и, желая угодить своему мужу, прилепляется к нему одному". Вторая идея, выдвинутая Хоеном, заключалась в воспоминании о Христе в Его отсутствии. Обращая внимание на то, что за словами Христа "...сие есть Тело Мое" непосредственно следует "...сие творите в Мое воспоминание", Хоен утверждает, что вторая фраза ясно указывает на воспоминание о "человеке, который отсутствует (по крайней мере, физически)". В свою очередь, Цвингли утверждал, что в Писании употреблено множество речевых оборотов. Так, слово "есть" в одном месте может означать "абсолютно идентично с", в другом — "представляет" или "обозначает". В своем трактате "О Трапезе Господней" (1526) Цвингли писал: "По всей Библии мы находим обороты речи, которые по-гречески называются тропами, т. е. чем-то метафорическим, которое следует понимать в другом смысле. Например, в пятнадцатой главе Евангелия от Иоанна Христос говорит: "Я есмь истинная виноградная лоза". Это означает, что Христос похож на виноградную лозу по отношению к нам, которые поддерживаются и растут в Нем как ветви растут на лозе... Аналогичным образом в первой главе того же Евангелия мы читает: "Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира". Первая часть этого предложения является тропом, потому что Христос не является агнцем в буквальном смысле этого слова".

Цвингли пришел к выводу о том, что "в Писании имеются бесчисленные примеры, когда слово "есть" следует понимать как "обозначает". Поэтому следует решить вопрос о том, "следует ли слова Христа "...сие есть Тело Мое" также понимать метафорически, как троп. Стало достаточно очевидным, что в этом контексте слово "есть" нельзя понимать дословно. Следовательно его нужно трактовать метафорически. В словах "...сие есть Тело Мое" слово "сие" означает хлеб, а слово "Тело" означает Тело, которое принесено в жертву за нас. Поэтому слово "есть" нельзя понимать дословно, поскольку хлеб не является телом". Цвингли здесь интересуют взаимоотношения между знаком и предметом, который он означает. Он использует это разграничение для утверждения, что хлеб не может быть Телом Христовым. Согласно Цвингли, "…таинство выражается знаком посредством священного предмета. Когда я говорю "таинство Тела Господнего", я имею в виду тот хлеб, который символизирует Тело Христа, который умер ради нас... Однако реальным Телом Христа является Тело, которое восседает одесную Бога, таинством этого Тела является хлеб, а таинством Его Крови является вино, которое мы принимаем с благодарением. Знак и то, что он означает, не могут быть одним и тем же. Поэтому таинство Тела Христова не может быть самим этим Телом".

Еще один аргумент, использованный Цвингли против взглядов Лютера о реальном присутствии, касался местонахождения Христа. Для Лютера Христос присутствует в Евхаристии. Все, кто получают во время службы хлеб и вино, получают Христа. Цвингли, однако, указывает, что как Писание, так и Символ веры утверждают, что Христос "воссел одесную Отца". Цвингли не имеет ни малейшего представления о том, где это может быть, и не тратит времени на соображения по этому поводу. Для него важно другое: где бы ни находился Христос, Он не присутствует на Евхаристии. Он не может находиться в двух местах одновременно. Лютер утверждает, что фраза "одесную Бога" является на самом деле метафорическим выражением, которое не следует понимать буквально. На самом деле она означает "сфера влияния Бога" или "правление Бога". Выражение "Христос воссел одесную Отца" не означает, что Христос находится в определенном месте в стратосфере, но лишь то, что Христос присутствует везде, где правит Бог. И вновь центральным в дискуссии о реальном присутствии стал вопрос о том, какие места Писания следует понимать метафорически, а какие — дословно. То же самое можно сказать и о представлении о "питании Христом", традиционно связанном с доктриной пресуществления. Поскольку хлеб является Телом Христовым, можно сказать, что, принимая хлеб, верующие питаются Христом. Цвингли настаивал на том, что этот библейский образ следовало понимать образно, как надежду на Бога через Христа. Это совершенно ясно написано в его "Изложении веры" (1531) — трактате, посвященном французскому королю Франциску I: "Духовно принимать Тело Христово означает надеяться всем сердцем и душой на милость и благость Божию через Христа, т. е. иметь уверенность в том, что Бог пошлет нам прощение грехов и радость вечного спасения ради Своего Сына, Который пожертвовал Собой себя ради нас... Поэтому, когда вы приходите на трапезу Господню, чтобы духовно питаться Христом, вы благодарите Господа за великую Его милость, за искупление, которым вы избавлены от вечного отчаяния, и за залог, который уверяет вас в вечном спасении".

В ответ на вопросы современников типа: Так чем же отличается хлеб причастия от любого другого хлеба? Если это не Тело Христово, так что же это? — Цвингли привел следующее сравнение. "Возьмите кольцо королевы, — предложил он, — и рассмотрите его в двух различных аспектах. В первом аспекте кольцо лишь присутствует. Оно может лежать на столе и не вызывать никаких ассоциаций. Теперь представьте, что это кольцо приобрело новое значение. Оно одето на палец королевы королем. Теперь оно вызывает ассоциации, основанные на его связи с королем — например, его властью, силой или величием. Теперь его цена значительно выше, чем цена золота, из которого оно сделано. Эти ассоциации возникают из изменения контекста, само же кольцо остается совершенно неизменным". В работе "Изложение веры" Цвингли развил эту мысль: "Кольцо, которым король обручился с королевой, ценится ею не просто как золотое украшение. Оно сделано из золота, однако является бесценным как символ ее царственного супруга. Поэтому она считает его самым важным из своих колец. Если бы ей когда-нибудь пришлось определить ценность своих украшений, она бы сказала: "Это — король моих колец, т. е. кольцо, которым мой царственный супруг обручился со мной. Оно является знаком неразрывного союза и верности".

Цвингли утверждает, что так же обстоит дело и с хлебом причастия. Хлеб и кольцо остаются неизменными сами по себе, однако их значение и роль, связанные с ними ассоциации существенно изменяются. Значение может изменяться, не привнося с собой каких-либо изменений в природу самого предмета. Цвингли утверждает, что тот же процесс происходит и с хлебом и вином. В обычном каждодневном понимании они являются обычным хлебом и обычным вином, не вызывающими какие-либо ассоциации. Однако, будучи перенесены в другой контекст, они приобретают важные новые ассоциации. Когда они помещаются в центре молящейся общины во время рассказа о последней ночи в жизни Иисуса Христа, хлеб и вино становятся действенным напоминанием об основополагающих аспектах христианской веры. Это значение придает им контекст; сами по себе они остаются неизменными.

Как и Лютер, Цвингли был вынужден столкнуться с очевидной трудностью в связи с вопросом о крещении младенцев. Как, спрашивали многочисленные критики, мог он оправдать практику крещения младенцев, если те не могли публично продемонстрировать свою веру?

Традиционный католический ответ на этот вопрос основывался на доктрине о первородном грехе. Крещение очищало от вины первородного греха. Этот довод восходит к началу 5 в., к сочинениям Блаженного Августина. Цвингли склонился к той точке зрения, что у младенцев не было врожденного греха, который требовал отпущения. В результате оказывалось, что крещение младенцев бессмысленно, если не привести другое теоретическое оправдание подобной практики. К 1524 Цвингли разработал теорию крещения, которая полностью исключала эту трудность: по Цвингли, в Ветхом Завете сказано, что новорожденных мужского пола в знак принадлежности к народу Израиля обрезали через несколько дней после рождения. Обрезание было обрядом, установленным Ветхим Заветом для демонстрации того, что обрезанный ребенок принадлежал к сообществу завета. Обрезание было знаком принадлежности к тому обществу, в котором рождался ребенок. В христианском богословии имелась давняя традиция: рассматривать крещение как христианский эквивалент обрезания. Развивая мысль об этом, Цвингли указывал, что крещение является более мягким обрядом, чем обрезание (в нем не было боли и не проливалась кровь), и охватывало как новорожденных мальчиков, так и девочек. Это был знак принадлежности к сообществу — в данном случае, к Христианской Церкви. То, что ребенок не осознавал происходящего, не имело значения: он был членом христианского сообщества и крещение было публичной демонстрацией этого членства. Цвингли далее развивает этот довод. Поскольку для Цвингли "государство" и "Церковь" являлись, по существу, одним и тем же: "христианский город является ни чем иным, как Христианской Церковью", постольку Т. обозначали не только верность Церкви, но и верность городскому сообществу Цюриха. Отказать своему ребенку в крещении поэтому означало проявить неверность по отношению к городскому сообществу Цюриха. Магистрату предписывалось высылать из Цюриха всех, кто не позволял крестить своих детей. Крещение представляло собой критерий для определения того, является ли данный человек лояльным гражданином Цюриха или находится в оппозиции к властям города. По мере того, как в 1520-е анабаптизм превратился в угрозу для города, магистрат осознал важность богословских мыслей Цвингли по данному вопросу.

В целом Лютер и Цвингли:

1. Оба отрицают средневековую систему Т. В то время как в средневековый период насчитывалось семь Т., реформаторы настаивали, что лишь два — крещение и Евхаристия — освящены Новым Заветом. Лютер был более консервативен в этом вопросе, первоначально, до отказа от этого взгляда в 1520, допуская Т. покаяния.

2. В понимании Лютера — Слово Божье и Т. были нераздельно связаны. Оба свидетельствовали об Иисусе Христе и оба являлись средствами выражения Его присутствия. Таким образом, Т. оказывались в состоянии не только поддерживать и демонстрировать веру, но и порождать ее. Для Цвингли именно Слово Божие порождает веру, а Т. лишь демонстрируют веру публично. Слово и Т. отличаются друг от друга, причем первое имеет большую важность, чем вторые.

3. Оба придерживались практики крещения младенцев, но делали это по различным причинам. Для Лютера Т. порождают веру — следовательно обряд крещения может породить в младенце веру. Для Цвингли Т. демонстрируют приверженность к членству в сообществе — следовательно обряд крещения демонстрирует, что младенец принадлежит сообществу.

4. Лютер гораздо более традиционен в своем подходе к совершению Евхаристии, чем Цвингли. В своей основной литургической реформационной работе "О порядке общественного богослужения" (1523) Лютер ясно заявил, что он готов сохранить традиционное название "месса" с тем условием, чтобы оно не подразумевало жертву, и предписать ее совершение раз в неделю, предпочтительно на национальном языке, как основу для воскресной службы. Цвингли, однако, упразднил название "месса" и предложил, чтобы эквивалентный евангелический обряд совершался три или четыре раза в год. Это уже не было главным христианским богослужением. Лютер уделял большое значение проповеди в контексте Евхаристии, а Цвингли настаивал на том, чтобы Евхаристия перестала быть привычным воскресным богослужением.

5. Лютер и Цвингли не могли достичь согласия по поводу значения слов "...сие есть Тело Мое" (Матф 26: 26), являющимися центральными в Евхаристии. Для Лютера est означало "есть", для Цвингли — "означает". За этим стоят два различных способа толкования Писания.

6. Оба отрицают средневековую доктрину пресуществления. Однако Лютер делает это из-за ее аристотелианских корней, но готов принять основную мысль, лежащую в ее основе, — реальное присутствие Христа в Евхаристии. Цвингли отрицает как термин, так и лежащую в его основе идею. По его мнению, в ходе Евхаристии Христос вспоминается без Его присутствия.

7. Цвингли утверждает, что, поскольку Христос восседает одесную Отца, Он не может присутствовать где-либо в другом месте. Лютер отвергает утверждения Цвингли как философски наивные и отстаивает идею об отсутствии у Христа пространственно-временных ограничений.

Воспоследовавшая позднее попытка примирения Лютера и Цвингли потерпела крах из-за несогласий по одному пункту. Лютер и Цвингли смогли достичь согласия по четырнадцати статьям разногласий. Пятнадцатая статья состояла из шести пунктов. Они сумели договориться лишь по пяти из них. Обсуждение шестого пункта привело к затруднениям. Текст, согласованный в ходе Марбургского диспута, выглядел следующим образом: "И хотя мы не достигли согласия в вопросе о том, присутствуют ли истинное Тело и Кровь Христовы в хлебе и вине, тем не менее каждая сторона должна проявлять к другой такую христианскую любовь, на какую способно ее сознание, непрестанно молясь Всемогущему Богу, чтобы Его Дух утвердил нас в правильном понимании этого вопроса".

Таким образом, один этот вопрос остался нерешенным.

В свою очередь, для Кальвина, как и для всех остальных магистрских реформаторов, Т. были основополагающими: без них не могла существовать Христианская Церковь: "Если мы находим Слово Божие, проповедуемое и воспринимаемое в чистоте, и таинства, совершаемые в соответствии с наставлениями Христа, то мы можем не сомневаться в существовании Церкви". Определив совершение Т. одним из "отличительных признаков Церкви", Кальвин подробно рассматривает, что же является истинными таинствами Евангелия и как следует их понимать. Кальвин дал два определения Т. Он определял Т. в качестве "внешнего символа, которым Господь запечатлевает в нашем сознании Свои милостивые обещания, сделанные нам, чтобы поддержать слабость нашей веры" и как "видимый знак священного предмета или видимая форма невидимой благодати". Настаивая на том, что Т. должны быть основаны на "обещании и повелении Господнем", Кальвин следом за своими коллегами отрицает пять из семи Т., традиционно признаваемых Католической Церковью, и признает Т. лишь крещение и Евхаристию. Для Кальвина Т. являлись милостивым приспособлением к нашим слабостям. С его точки зрения, Бог, зная о слабости нашей веры, приспосабливается к нашим ограничениям. Согласно Кальвину, "таинство никогда не бывает без предварительного обещания, но присоединено к нему, как своего рода приложение, чтобы подтвердить и запечатать само обещание, делая его для нас более ясным и в некотором смысле ратифицировать его... Поскольку наша вера слаба, то, если ее не поддерживать со всех сторон всевозможными средствами, она начинает шататься, колебаться и, в конце концов, рушится. И здесь наш Милосердный Господь по Своей бесконечной милости приспосабливает Себя к нашим возможностям. Поскольку мы являемся приземленными существами, тяготеющими к плотским вещам, не думаем о духовном и даже не воспринимаем его, то Он снисходит к нам, чтобы привести нас к Себе с помощью земных вещей и дать нам во плоти отражение Своих духовных благословений".

По поводу взаимоотношений между знаком Т. и духовным даром, которым обозначается этот знак, Кальвин утверждал, что в Т. существует такая близкая связь между символом и даром, который он символизирует, что "можно легко переходить от одного к другому". Знак является видимым и физическим, в то время как то, что обозначается, является невидимым и духовным; и все же, ввиду столь близкой связи между знаком и тем, что обозначается, вполне возможно применить одно к другому. Таким образом, знак оказывает влияние на то, что он символизирует: "Верующие должны всегда руководствоваться следующим правилом: когда бы они не видели символы, установленные Господом, они должны думать и быть уверенными в том, ибо в них присутствует истина того, что они символизируют. Зачем Господу вкладывать вам в руки символ Своего Тела, если не для того, чтобы уверить вас в том, что вы действительно причащаетесь Его? А если истиной является то, что видимый знак дан нам, чтобы запечатать невидимое, то, получая символ Тела, мы должны быть уверены, что нам дано само Тело".

Кальвину удалось сохранить различия между знаком и тем, что он означает, отмечая в то же время, что знак действительно указывает на дар, который он обозначает. Кальвин писал: "Поэтому я говорю... что священная тайна Трапезы Господней состоит в двух вещах: физических знаках, которые, находясь у нас перед глазами, представляют нам (ввиду наших слабых возможностей) вещи невидимые; и духовной истины, которая в то же время представлена и показана в самих этих символах".

В ходе всего своего исследования отношения Бога к человечеству Кальвин рассматривал всего одну модель в качестве нормативной. Эта модель стала возможной благодаря воплощению. Воплощение подразумевает союз Божества и человечества в лице Иисуса Христа, но не их слияние. Кальвин вновь и вновь обращается к христологически обоснованной формуле "идеи должны быть разделены, но не отделены".

Так, по мысли Кальвина, можно разделить идеи о "познании Бога" и "познании самих себя"; но они не могут существовать в изоляции. Точно так, как воплощение представляет собой случай такого соединения противоположностей, можно выделить ту же парадигму и в других аспектах взаимоотношений Бога и человечества. Для Кальвина богословие фокусировалось на "познании Бога и познании самих себя". Отсюда следовало, что формула "разделять, но не отделять" преобладала в его мыслях об отношении Бога к Своему миру, включая природу символов Т.

Согласно совокупности идей кальвиновской книги "Наставления": во взаимоотношениях между Словом Божьим и словами людей при проповеди; во взаимоотношениях между верующим и Христом в оправдании, где существует реальная общность личностей, но не слияние личностей; и во взаимоотношениях между светской и духовной властью. В вопросе о Т., знак и то, что он обозначает, можно разделить, но нельзя отделить один от другого. Они различны, но в то же время неотделимы. Кальвиновское понимание крещения можно рассматривать как соединение цвинглианских и лютеранских элементов. Следуя за Цвингли, Кальвин утверждал, что крещение является публичной демонстрацией приверженности к Богу: "Крещение является знаком посвящения, посредством которого мы принимаемся в сообщество Церкви". Так же, как Цвингли утверждал, что Т. являются, в первую очередь, церковными мероприятиями, целью которых является демонстрация верности верующих Церкви и гражданскому сообществу, Кальвин подчеркивал декларативную роль Т. крещения. Однако его высказывания носили лютеранский оттенок. Кальвин говорил о крещении как о знаке оставления грехов и новой жизни верующих в Иисусе Христе: "Крещение несет в себе еще одно преимущество, ибо оно показывает нам смерть нашего существа в Христе и нашу новую жизнь в Нем... Таким образом, безвозмездное прощение грехов и оправдание сначала обещаются, а затем благодать Святого Духа изменяет нас для новой жизни".

Вслед за всеми другими магистерскими реформаторами, Кальвин утверждал законность крещения младенцев. Кальвин расширил цвинглианское оправдание крещения младенцев: если христианский младенец не крещен, то он находится в худшем положении по сравнению с новорожденным иудеем, принадлежность которого завету зафиксирована публично обрезанием: "Иначе, если свидетельство, которым иудеи заверены в возрождении их процветания, забрать у нас, то пришествие Христа сделало бы для нас Божественную милость более туманной и менее ощутимой, чем для иудеев до нас". Кальвин утверждал, что младенцев необходимо крестить, чтобы не лишать их тех преимуществ, которые несет с собой крещение.

При рассмотрении вопроса о Евхаристии Кальвин выделял три аспекта духовной истины, которые представлены и предлагаются посредством видимых элементов — хлеба и вина. Ее значением являются Божественные обещания, которые включены или заключены в самом знаке; верующие заверяются, особенно словами установления заповеди, что Тело и Кровь Христа были ломимы и пролиты за них. Т. "подтверждает обещание, в котором Иисус Христос объявляет, что Его Тело действительно является пищей, а Его Кровь — питьем и что они насыщают нас вечной жизнью. Сущностью Евхаристии является наше получение Тела Христова: Бог дает нам то, что Он нам обещал. Получая знак Тела Христова (иными словами, хлеб), мы одновременно получаем само Тело Христово. И, наконец, польза или результат Евхаристии заключается в благах, которые Христос Своей покорностью приобрел для нас. Верующий участвует верой во всех благах Христа, таких, как искупление, праведность и вечная жизнь".

Кальвин указывает, что Бог сотворил вино, чтобы радовались сердца человеческие. Пища не просто поддерживает наше существование, она еще и вкусна: "Бог не только заботится об удовлетворении наших потребностей и дает нам столько, сколько нам нужно для жизни. По Своей доброте и щедрости Он веселит наше сердце вином и елеем. Природа вполне бы удовлетворилась водой для питья! Наличие вина является еще одним свидетельством переполняющей щедрости Божией". Кроме того, как указывал Кальвин в своем "Трактате о Трапезе Господней", написанном в 1540, многочисленные ассоциации, связанные с вином, получают новый смысл при евхаристической службе. Согласно Кальвину: "Когда мы видим вино, выставленное как символ крови, мы должны размышлять о благах, которые вино несет для человеческого тела. Таким образом, мы начинаем осознавать, что эти блага духовно даются нам кровью Христа. Эти блага питают, освежают, укрепляют и радуют".

Тридентский Собор — Собор ортодоксального католичества — не спешил с выражением своего отношения к реформационным взглядам на Т. Седьмая сессия Тридентского Собора завершилась 3 марта 1547 изданием "Декрета о таинствах". Декрет состоял из предисловия, за которым следовали тринадцать общих канонов, каждый из которых осуждал определенный аспект "ересей, которые в наше беспокойное время направлены против святейших таинств". Критика была направлена особенно против тех взглядов, согласно которым Т. обозначают благодать, которая получается через веру.

Согласно наиболее значимым решениям Тридентского Собора по вопросам природы и сущности Т.:

1. Если кто скажет, что таинства нового закона не были учреждены Господом нашим Иисусом Христом; или что их больше или меньше семи, а именно: крещение, конфирмация, Евхаристия, покаяние, миропомазание, священство и брак; или что хотя бы одно из этих семи не является истинным и подлинным таинством, да будет он осужден...

5. Если кто скажет, что эти таинства были учреждены лишь для питания веры, да будет он осужден...

6. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не содержат благодати, которую они обозначают, или что они не передают благодать тем, кто не чинит им препятствий (как если бы они были лишь внешними знаками благодати или праведности, полученной через веру, или определенными знаками, посредством которых верующие на человеческом уровне отличаются от неверующих), да будет он осужден...

8. Если кто скажет, что таинства Нового Завета не передают благодать как таковую, а лишь одна вера в Божественные обещания является достаточной для получения благодати, да будет он осужден".

За 13 канонами следовали 14 канонов, связанных с крещением, и три, связанных с конфирмацией. Лишь после окончания тринадцатой сессии 11 октября 1551 Тридентский Собор смог изложить положительную позицию Римско-Католической Церкви в "Декрете о святейшем таинстве Евхаристии". Декрет начинался критикой тех, кто осуждает реальное присутствие Христа. Хотя имя Цвингли не упоминается, указания Собора на "Христа, сидящего одесную Бога", и неправильное использование "тропов" ясно показывало, что объектом критики является именно он: "После освящения хлеба и вина Господь наш Иисус Христос истинно, реально и существенно присутствует в священном таинстве Святой Евхаристии под видом этих физических предметов. Не существует никакого противоречия в том, что наш Спаситель восседает одесную Отца на небесах, согласно Своей естественной природе существования, и одновременно таинственно представляется нам Своим Существом во многих других местах... Превращение их (слов Христа) некоторыми придирчивыми и злыми людьми в вымышленные тропы отрицает истину Тела и Крови Христа, является презренным делом". Собор настойчиво защищал как доктрину, так и терминологию пресуществления: "При освящении хлеба и вина происходит превращение самого существа хлеба в существо Тела Христова и самого существа вина в существо Крови Христовой. Святая Католическая Церковь правильно называет это превращение пресуществлением".

А. А. Грицанов, К. И. Скуратович

Поделиться: