Реформация Индуизма - это...

условный термин, употребляемый в индологии для определения комплекса процессов, происходивших в индуизме и в инд. общественной мысли в XIX-перв. пол. XX в. (по аналогии с европ. Реформацией христ-ва). Он синонимичен не менее условным терминал "Ренессанс индуизма " (характерен для инд. авторов) и "неоиндуизм" (чаще встречается в работах индологов США и Европы). Правильнее всего, очевидно, было бы говорить об очередной трансформации индуизма, ибо "перестроечные" тенденции, возникшие при формационных изменениях инд. об-ва, оказались в ходе историч. развития целиком подчиненными цивилизационным характеристикам инд. культуры, что в более или менее аналогичной форме происходило во все переломные эпохи истории Индии. У истоков Р.и., как и в нач. едва ли не всех обществ, инноваций, характерных для Индии нового времени, стоял Раммохан Рой - "отец современной Индии", как стали называть его потомки. Современники были менее позитивно настроены по отношению к его реформаторской деятельности: об-во было расколото на сторонников и противников Р. Роя, причем последние численно преобладали. Тем не менее реформаторство Р. Роя не было пробой одиночки - вокруг него существовал кружок единомышленников, в осн. из молодежи, к-рый в 1828 оформился в перзо е религ.-реформаторское об-во Индии "Брахмо самадж", т. е. "Общество (почитания) Брахмана". После смерти Р. Роя (1883) созданная им орг-ция претерпевает немало изменений, нередко болезненных, сопровождающихся расколами в рядах его последователей. В то же время она в течение нескольких десятилетий оставалась осн. катализатором "протестантских* тенденций в индуизме. Под влиянием брахмо-самаджизма, но и как своего рода антитеза ему в 1875 в Пенджабе начинает действовать об-во "Арья самадж". Завершением первого этапа Р. и. и началом второго ее этапа можно считать учение Рамакришны, согласно к-рому снимаются противоречия как между "Брахмо самадж" и "Арья самадж", так и между реформацией и "ортодоксией". Таков взгляд на Р. и. "с птичьего полета". На самом деле процесс этот отличался чрезвычайной сложностью и противоречивостью. Своеобразие хода и развития Р. и. определялось не только концептуальными и структурными особенностями индуизма, но и вовлечением Индии в мировую историю (хотя и в подчиненной роли колонии) и в мировое информационное пространство (в т. ч. прямое подключение к европ. обществ, мысли - к идеям Просвещения, напр.). Знакомство с Западом и непростые контакты с ним означали и широкое проникновение в Индию христ-ва (в осн. в его постреформационном виде), а это вело к изменению религ. ситуации в стране. Одним из типологических признаков реформации любой религии является обращение к "первоначальному вероучению", к-рое толкуется в духе новых идей реформаторов. Все деятели Р. и. утверждали, что воссоздают в очищенном от позднейших наслоений виде неискаженное, истинное вероучение предков; однако анализ их взглядов показывает, что дело обстояло иначе. У каждого из реформаторов под влиянием соц., экономич. и идеологич. сдвигов, имевших место в тогдашней Индии (и не без воздействия внешних глобальных факторов), выработался комплекс новых, нетрадиционных, реформаторских представлений. Этот комплекс более или менее убедительно привязывался ими к "очищенной" традиции путем сознательного выделения в прошлом определенных тенденций в кач-ве "магистральной" линии развития индуизма (остальные либо прямо отрицаются, либо замалчиваются). При этом выделяются две любопытные особенности. Во-первых, разные реформаторы выделяют в прошлом разные "магистральные линии". Во-вторых, комплекс новых, нетрадиционных, реформаторских представлений, для обоснования к-рого и избирались эти "магистральные линии", был приблизительно единым для всех реформаторов. В него обязательно входили следующие концептуальные новшества:
1. Изменение идеи бога - безличный Абсолют вместо сложившегося пантеона богов, богинь, обожествленных животных и пр.
2. Пересмотр понятия религ. авторитета -разум и интуиция вместо божеств. откровения, свящ. предания и т. п.
3. Отрицание всякого рода посредничества между верующим и объектом веры (т. е. жрецов, гуру, изображений, храмов и др.).
4. Пересмотр методов воздействия верующего на объект веры - сокращается или даже отвергается роль внешних методов (совершение обрядов, жертвоприношений и паломничеств; магия действия, магия слова) и выдвигаются методы внутренние (медитация, самоусовершенствование, молитва).
5. Выделение этического начала в религии в кач-ве самодовлеющего; изменение нормативно-оценочной ее стороны.
6. Сужение области запретного в индуизме.
7. Расширение понятия равенства (сначала перед богом, потом между людьми - независимо от традиц. сословнокастовых и религ. делений; на следующем этапе - религ. обоснование равенства наций).
8. Детеологизация философии.
Иными словами, на первом этапе Р. и. шел целенаправленный пересмотр содержания религии, ее практики, ее обществ, установлений. Антифеодальная направленность реформации (т. е. критика ср.-век. и первобытных обычаев, расшатывание кастовых перегородок) сочеталась с попытками отойти от мифологич. мышления и осуществить на деле семейно-бытовые и обществ, реформы. В принципе все это еще подпадало под схему бурж. религ. реформаторства, и потому весь этот круг представлений, характерный для каждого реформатора, мог быть назван (с небольшими натяжками) "бурж. разновидностью религии" (К. Маркс) или бурж. комплексом в индуизме. Ему противостоял индуизм дореформационного содержания, т. е. индуизм за пределами реформаторских об-в, к-рый логично в этой связи было бы назвать традиц. комплексом в индуизме.
При этом следует учитывать три момента:
1. В количественном отношении традиц. комплекс занимал абсолютно доминирующее положение; Р. и. представляла собой в это время (т. е. до конца XIX в.) лишь брожение крайне малочисленных интеллигентских и мелкобурж. городских кругов;
2. При всей контрастности обоих комплексов грань между ними в жизни расплывчата, элементы обоих комплексов часто сосуществовали даже в мировоззрении одного и того же мыслителя;
3. Очерченный выше комплекс "бурж. представлений", характерный, как уже не раз говорилось, для всех реформаторов, на самом деле отчетливо и полно выражен в учении только самого первого из них - Р. Роя.
У других, более поздних реформаторов в той или иной мере восстанавливаются многие черты дореформационного индуизма, в свое время раскритикованные и отброшенные Р. Роем. Традиция возвращается. Р. и. начинается со своей высшей точки и затем идет как бы в обратную сторону - навстречу отвергнутым было традициям. Это лишь внешнее впечатление. На самом деле новое содержание, отлитое сначала и в новую форму, постепенно переставало быть шокирующе новым по форме и, сохраняя свою новизну, сближалось с традиц. Процесс, выглядевший отступлением, по сути своей являлся постепенным закреплением в индуизме реформ, взглядов. Отступления поздних реформаторов были отступлением не в принципе. Отброшенное Р. Роем возвращалось ими не в старом, чисто традиц., а в переосмысленном виде. Восстанавливая то или иное ортодокс, положение, бескомпромиссно отвергнутое Р. Роем, они переосмысливали традицию так, что, сохраняя ортодокс, форму, она в то же время изменяла свое внутреннее содержание на реформаторское. Т. обр., процесс Р. и. на ее первом этапе характеризует исключительная сложность и запутанность. Это объясняется, в части., тем, что реформ, взгляды Р. Роя явились следствием экономич., соц., политич. сдвигов в Индии и испытали в то же время воздействие европ. бурж. мысли. Ср.-век. еще по сути бытие вступило в противоречие с сознанием, косвенно отражавшим действительность передовых промышленных стран Европы. Поэтому учение Р. Роя оказалось слишком крутым поворотом от традиции - да еще в той цивилизационной структуре, в к-рой взаимодействие осуществляется путем эволюции, а не взрыва, путем втягивания", а не "отторжения". Драматизм происходившей трансформации религии усугубляется еще и тем, что Индия находилась в колониальной зависимости. Политика духовного порабощения, проводившаяся англичанами, вызывала у передовых индийцев, начиная с того же Р. Роя, сознательное стремление к утверждению и возвеличиванию нац. достоинства. А это предопределяло обращение к индуизму как к нац. традиции. Сложилось парадоксальное положение, при к-ром все реформаторы первого этапа пытались критически пересмотреть религию и изменить ее, но одновременно все больше рассматривали ее как основу нац. традиции и всячески защищали ее от нападок христ. миссионеров. Зарождение и развитие национализма заставляли их идти на все большее сближение с традицией. Раздвоение личности у нек-рых деятелей Р. и. вт. пол. XIX в., критиковавших то, что защищали, и защищавших то, что они же критиковали, было поистине драматичным. Учение Рамакришны, примирившее реформацию и традицию в рамках одной (так сказать консолидированной) системы, снявшее их конфронтационность и не допускавшее отделения индусского "протестантизма" от индуизма в целом, завершило ход Р. и. в обратную сторону. Система как бы проглотила реформацию, противопоставление нового и традиц. потеряло остроту, и реформ, взгляды стали все более восприниматься как один из элементов структуры всей ре лиг. системы. Второй этап Р. и. начинается с середины 80-х гг. XIX в., и в него вовлекается не только "бурж. комплекс" в индуизме, а вся религия в целом. Этот этап достаточно контрастен по отношению к первому; этот новый этап - функциональный, заключающийся в изменении не содержания или формы религии, а роли и функций ее в об-ве. При этом Р. и. начинает носить все более побочный, сопутствующий характер по отношению к развитию бурж. идеологии. В кач-ве одной из важнейших особенностей второго этапа Р. и. следует отметить тот факт, что религия начинает служить каналом проникновения в массы идей бурж. национализма. Одновременно она рассматривается идеологами нац.-освобод. движения как средство решения проблем соц.-политич. характера. Религия становится отправной позицией для критики (в осн. моралистической) нац. угнетения индийцев колониальной властью, для критики материалистич. бурж. цивилизации, для пробуждения в массах чувства гордости своим прошлым и бесстрашия в борьбе за нац. независимость Индии. Происходит сознательная политизация религии, т. е. придание борьбе за нац. освобождение характера выполнения религ. долга, освящение целей и методов этой борьбы, религ. оправдание их. Более того, в учении Ауробиндо Гхоша прямо ставится знак равенства между религией и национализмом. Это обусловило иное отношение реформаторов второго этапа по сравнению с их предшественниками к индуизму в целом, к отдельным его догмам и обычаям, а также определенную критику ими наследства реформаторов первого этапа. Вивекананда, А. Гхош, Тилак, Ганди поднимали на щит индуизм в целом, а не только реформированную его часть. Логика развития общественно-политич. сознания заставляла реформаторов искать общую платформу для самого широкого объединения в масштабах страны. Но логика изначального обращения к конкретной религ. системе в многоконфес. стране практически тормозила и искажала осуществление такого объединения на практике. Попытки преодолеть эту взаимосвязь выразились в том, что для всех деятелей Р. и. были одновременно характерны две сквозные идеи - идея религ. универсализма и идея единой нац. религии. При этом, несмотря на субъективные намерения реформаторов, в конечном счете обе эти идеи означали возвеличивание индуизма, что не могло не ущемлять религ. чувств представителей других религ. общин, прежде всего мусульман. Внутренние процессы в индуизме в это время не были одинаковыми для бурж. и традиц. комплексов, несмотря на их формальное объединение в рамках консолидированной доктрины (на основе подходов, содержавшихся в учении Рамакришны) и на тот факт, что реформаторы второго этапа опирались на религию в целом.
В рамках бурж. комплекса происходили следующие эволюционные изменения:
1. "Обмирщение" религ. положений и символов, наполнение их в той или иной мере светским содержанием при сохранении ре лиг. терминологии, оформления.
2. Перерастание характерного для первого этапа Р. и. выдвижения на первый план "внутренней религиозности" в еще более абстрактную "внутреннюю духовность".
3. Внутренняя детеологизация религии, т. е. отказ от нек-рых специфически религ. черт (попытки устранить из религии все чудесное и сверхъестественное, адаптировать религию к достижениям науки, включить атеизм и неверие в реформаторскую проповедь самоусовершенствования).
Все эти черты позволяют говорить, что накануне победы нац.-освободит. движения в Индии, т. е. на втором этапе Р. и. (до 1947), в рамках бурж. комплекса в индуизме происходили процессы, связанные с развитием секуляристских тенденций. Традиц. же комплекс в это время развивался по др. законам. Привнесение в религию светских идей не вело в нем к "обмирщению". Реформ, положения, касающиеся изменения роли и функций религии, просто добавлялись к представлениям традиц., ортодоксальным, к-рые в основе своей оставались неизменными. При вовлечении традиц. комплекса, не прошедшего в свое время через первый, антифеодальный этап Р. И., в процессе политизации религии на втором этапе, в рамках этого традиционного комплекса возникают предпосылки развития коммуналистских взглядов. Взаимодействие секуляризма и коммунализма в независимой Индии в известной мере происходит по той же модели, что и взаимодействие реформации и "ортодоксии" в XIX в. Система вновь как бы втягивает в себя инновации, переводя их на порядок назад и вписывая в контекст предшествующих традиций. И вновь инновация, в данном случае секуляризм, лишается взрывной, революционно-преобразовательной силы, подчиняется логике не своего собственного назначения, а бытия системы, не породивших ее (инновацию) общих закономерностей, а специфич. особенностей данной цивилизации, и становится в адаптированном и интегрированном виде одним из факторов эволюционного, поступательного развития системы. Конечный результат при этом имеет мало общего с тем, к к-рому привело бы линейное развитие, хотя бы и "взрывного", "прыжкового" характера.
Р.Рыбаков