Реформация - это...

РЕФОРМАЦИЯ — общественно-политическое и религиозное движение в Западной и Средней Европе в 16 в., основным смыслом и содержанием которого выступила борьба за обновление западно-христианской церкви против католичества и союзных ему феодалов.

Достаточно детальный анализ движения Р., осуществленный Н. И. Кареевым, свидетельствует о следующем. К началу 16 в. юридическая система западно-европейской христианской церкви остро нуждалась в преобразованиях, а недееспособность и коррумпированность церковной бюрократии были очевидны. Нравы католического духовенства были нередко столь распущенными, что приводили в смущение даже паству. Духовенство (даже высших степеней иерархии — см.) часто отсутствовало в своих приходах и епархиях. Согласно свидетельствам, в Германии, например, лишь один приход из четырнадцати имел постоянно проживающего в нем священника. Назначение на высшие церковные должности производилось сомнительными средствами: внимание, в основном, уделялось политическому или финансовому положению кандидатов, а не их духовным качествам. Так, в 1451 герцог Амадей VIII Савойский добился назначения своего 8-летнего сына на должность женевского епископа. Папа Александр VI, представитель семейства Борджиа (печально знаменитого своими смертоносными пирами), добился своего избрания папой в 1492 несмотря на то, что у него было несколько любовниц и семеро детей, в основном благодаря тому, что он открыто перекупил папство через головы своих ближайших конкурентов.

Н. Макиавелли объяснял свободные нравы, царившие в Италии в конце эпохи Возрождения, дурным примером, показываемым церковью и ее духовенством. Для части верующих призыв к реформам был таким образом призывом к административной, нравственной и юридической Р. Церкви. Для другой же их части наиболее насущной проблемой была духовность Церкви. Имелась в виду жизненно важная нужда вернуться к свежести апостольских первооснов христианской веры. Именно такой была программа реформ, являвшаяся заветной мечтой интеллектуалов половины Европы. Слова Гианфреско Пико делла Мирандола [известный мыслитель Джованни Пико делла Мирандола приходился ему дядей], произнесенные в марте 1517, подводят итог мыслям, которые терзали многих образованных людей того времени: "Для того чтобы одержать победу над врагами и вероотступниками, гораздо важнее восстановить падшую нравственность до ее древнего добродетельного состояния, чем вводить флот в Черное море" (имелись в виду перманентные политические конфликты между морскими державами Европы и султанами Турции, захватившими в 1453 Константинополь — столицу Византии, по поводу статуса проливов Босфор и Дарданеллы. — Ред.). Нередко к этому списку добавлялось еще одно требование — реформация христианской доктрины, богословия, основополагающих религиозных идей. По мнению таких мыслителей, как Лютер и Кальвин, Церковь потеряла из виду свое интеллектуальное наследие: настала пора возрождения идеалов "золотого века" Христианской Церкви. Плачевное состояние Церкви в начале 16 в. было, по их мнению, лишь симптомом более страшной болезни — отклонения от основных идей христианской веры, потери интеллектуальной аутентичности, неспособности понять того, чем на самом деле являлось христианство. Нельзя было реформировать христианство, не поняв того, чем оно на самом деле должно было являться. Для этих мыслителей очевидные ошибки Церкви в период позднего Возрождения были последней ступенью постепенного процесса, который продолжался в Церкви со времен богословского возрождения 12 ст. — разложения христианской доктрины и этики. Те основные идеи, которые, по мнению Лютера и Кальвина, лежали в основе современной им христианской веры и практики, были заслонены, если не полностью извращены рядом средневековых наслоений. По мнению мыслителей, предлагавших Р., настало время преобразований, направленных на то, чтобы вернуться к "чистому и свежему" христианству, которое существовало в глубине веков. Реформаторы подхватили призыв гуманистов: "назад к источникам", назад к золотому веку Церкви, чтобы вновь утвердить ее свежесть, чистоту и жизнеспособность, потерянную в период застоя и разложения.

Многие произведения предреформационной публицистики, направленные против католического клира, получили историческую известность: "Похвала глупости" Эразма Роттердамского и т. п. Наиболее развитых современников возмущали также суеверия и злоупотребления религией, укоренившиеся в Римской Церкви: преувеличенные представления о папской власти ("папа не только простой человек, но и бог"), индульгенции, языческие черти в культе Девы Марии и святых, чрезмерное развитие обрядности за счет внутреннего содержания религии, "благочестивые обманы" и т. п. Причины недовольства Католической Церковью лежали, однако, не в одной ее порче. Эпоха, непосредственно предшествовавшая Р., была временем окончательного образования западноевропейских национальных государств и возникновения национальных литератур. Католицизм отрицал национальное начало в церковной жизни, но оно все более и более давало о себе знать. В эпоху "великого раскола" папства нации разделялись между римским и авиньонским папами, и мысль о соборной реформе была тесно связана с идеей о самостоятельности национальных церквей. На Констанцском Соборе голоса подавались по нациям, интересы которых папство потом разъединяло заключением конкордатов с отдельными нациями. Национальности, особенно эксплуатировавшиеся курией, особенно и были недовольны Римом (Германия, Англия). Мысль о национальной независимости была в ходу и у духовных, вовсе не думавших об отпадения от Рима. Желание совершать богослужение на родном языке тоже играло роль в национальной оппозиции Риму. Отсюда глубоко национальный характер Р. 16 в.

Реальный социально-политический фон для старта реформационных движений был следующим. К концу первого десятилетия 16 в. коренной сдвиг власти был, в основном, завершен. Власть папы уменьшилась, а власть светских правительств Европы увеличилась. В 1478 была учреждена Испанская Инквизиция, имевшая власть над духовенством и религиозными орденами (и, в конечном итоге, над епископами), управление этой системой судов было возложено не на папу, а на испанского короля. Болонийский Конкордат (1516) предоставил французскому королю право назначать высшее духовенство французской Церкви и тем самым непосредственно управлять этой Церковью и ее финансами. По всей Европе способность папства провести реформу его Церкви постепенно уменьшалась: даже если бы у пап позднего Возрождения и появилось желание провести реформу (имеется, впрочем, очень мало указаний на такое желание), реальная возможность сделать это ускользала от них. Это уменьшение папской власти, однако, не привело к уменьшению власти поместных или национальных Церквей, которые продолжали оказывать большое влияние на свои народы. Уменьшилась в этот период именно способность папы контролировать местную или национальную власть.

Деятели Р. поэтому первоначально вступали в союз с региональными гражданскими властями, чтобы привести в исполнение свою программу реформ. Лютер обратился к германскому дворянству, а Цвингли — к городскому совету Цюриха, указывая на взаимные выгоды от таких действий. В свою очередь, для английской Р. политические факторы были настолько важны, что богословские вопросы рассматривались как второстепенные. Поэтому ее принято считать нетипичной для европейского движения в целом. Р. на континенте проходила под знаком симбиоза реформаторов и государственной (или гражданской) власти, причем каждая сторона полагала, что Р. способна принести взаимную пользу. Реформаторов особенно не заботило то, что своими теориями о роли государства и "благочестивого князя" они увеличивали власть своих светских правителей: важно было то, что эти светские правители поддерживали дело Р., даже если цели, которые они при этом преследовали, были не всегда достойны похвалы.

Самый термин Р., которым в 16 в. стали обозначать почти исключительно церковные преобразования, совершавшиеся в то время, первоначально в 15 в., прилагался вообще ко всякого рода государственным и общественным преобразованиям; например, в Германии, перед началом реформационного движения, были в большом ходу проекты разнообразных преобразований, носившие название "Р. Сигизмунда", "Р. Фридриха III" и т. п. В 16 в., когда религиозные вопросы и церковные споры выдвинулись на первый план, термин "Р." получил более узкий смысл.

В религиозно-богословском смысле термин "Р." используется в целом ряде значений и обычно включает: 1) лютеранство; 2) Реформатская Церковь (часто называемая "Кальвинизм"); 3) "радикальная Р." ("Анабаптизм"); 4) "Контр-Р.", или "Католическая Р.". В широком смысле термин "Р." включает все четыре течения. Он также используется в несколько более суженном смысле, означая лишь "Протестанскую Р." и исключая Католическую Р. В таком смысле Р. обозначает три протестантских движения. Нередко Р. обозначает лишь то, что известно под названием "Магистрская Р." или "Р. основного течения" — к Лютеранской и Реформатской Церкви, исключая анабаптистов. Термин "Магистрская Р." обращает внимание на то, как реформаторы основного течения были связаны со светскими властями, такими, как князья, магистраты и городские советы. В то время как радикальные реформаторы полагали, что эти власти не имеют никаких прав в Церкви, реформаторы основного течения утверждали, что Церковь является, по крайней мере в некоторой степени, подотчетной светскому правительству. Магистрат имел власть в Церкви точно так же, как Церковь могла рассчитывать на власть магистрата в укреплении дисциплины, подавлении ересей и поддержании порядка. Термин "Магистрская Р." призван привлечь внимание к близкой связи между магистратурой и Церковью, которая лежала в основе реформационных программ таких мыслителей, как Лютер.

Термин "протестант" (см. Протестантство) происходит от общественной реакции на решение рейхстага в Шпейере (февраль 1529), который проголосовал за прекращение терпимости к лютеранству в Германии. В апреле того же года шесть германских князей и четырнадцать городов протестовали против этих жестких мер, защищая свободу совести и права религиозных меньшинств. Термин "протестант" и произошел от этого протеста. Поэтому неточно употреблять термин "протестант" по отношению к отдельным активистам Р. до апреля 1529 или говорить о событиях, предшествующих этой дате, как о части "Протестантской Р.".

Лютеранская Р. первоначально была академическим движением, озабоченным в первую очередь реформированием преподавания богословия в Виттенбергском университете. Это был третьеразрядный университет, и реформы, введенные Лютером и его коллегами на богословском факультете, привлекли поначалу мало внимания. Именно действия самого Лютера — такие, как вывешивание на дверях Виттенбергского храма знаменитых 95 тезисов (31 октября 1517) и Лейпцигский диспут (июнь—июль 1519) — привлекли значительный интерес к себе и обратили внимание широких масс на идеи, распространяемые Лютером в Виттенберге.

Реально Лютеранская Р. началась лишь в 1522, когда Лютер возвратился в Виттенберг после насильственной изоляции в Вартбурге. В 1521 Лютер был осужден Вормским сеймом. Опасаясь за его жизнь, высокопоставленные сторонники Лютера тайно переправили его в замок, носящий имя "Вартбург", где он оставался, пока существовала реальная угроза для его безопасности. Но будучи убежден в том, что его присутствие необходимо для спасения дела Р., Лютер покинул свое пристанище и возвратился в Виттенберг.

Начиная с этого момента, согласно мнению ряда исследователей, программа Лютера по академической реформе превратилась в программу по реформированию Церкви и общества. Полем деятельности Лютера был уже не мир университета. Он принял на себя роль руководителя движения за религиозные, социальные и политические реформы, которое некоторым современным Лютеру наблюдателям казалось путем к новому социальному и религиозному устройству Европы. Фактически программа реформ Лютера была значительно консервативнее, чем программы его коллег по Р., например Цвингли. Движение оставалось привязанным к территории Германии и, за исключением Скандинавии, не получило поддержки за рубежом, на которую оно могло рассчитывать. Лютеранское понимание роли "благочестивого князя" (что обеспечивало монарху власть над Церковью) оказалось менее привлекательным, чем ожидалось, особенно в свете республиканских чувств таких мыслителей Реформации, как Кальвин. Ярким примером этого является Англия: здесь, как и в Голландии, именно реформатское, а не лютеранское богословие добилось определяющего влияния.

Происхождение Реформатской Церкви связано с событиями, произошедшими внутри Швейцарской конфедерации. Реформатская Церковь обязана своим происхождением попыткам привести мораль и богослужение (но не обязательно доктрину) Церкви в большее соответствие с библейскими принципами. В то время как Лютер был убежден в том, что доктрина оправдания имела центральное значение в его программе социальных и религиозных реформ, ранние реформатские мыслители проявляли относительно небольшой интерес к доктринам. Их программа реформ была организационной, социальной и этической.

Консолидация Реформатской Церкви началась после стабилизации Цюрихской Р., наступившей вслед за смертью Цвингли на поле битвы (1531) при его преемнике Г. Булингере и завершилась после становления Женевы как основного центра и Кальвина как ее лидера в 1550-х.

Происхождение термина "кальвинизм" относится к 1560-м, когда происходили значительные изменения политической обстановки на территории Германии. Страна была серьезно дестабилизирована в 1540-х и начале 1550-х столкновениями между лютеранами и католиками. Аугсбургский мир (сентябрь 1555) решил религиозный вопрос в Германии, выделив определенные области страны лютеранам, а остальные — римо-католикам (принцип: "твоя область определяет твое вероисповедание"). Не было сделано никаких оговорок о реформатской вере, которая была объявлена "несуществующей" в Германии. Однако в феврале 1563 был издан "Гейдельбергский катехизис", что указывало на то, что реформатское богословие приобрело большое влияние прежде всего в лютеранских областях Германии. Этот катехизис незамедлительно подвергся нападениям лютеран, назвавших его "кальвинистским" — иными словами, иностранным. Термин "кальвинистский" был использован германскими лютеранами, пытавшимися дискредитировать этот новый документ и объявившими его непатриотичным.

Из трех составных частей Протестантской Р. — лютеранской, реформатской (или кальвинистской) и анабаптистской — именно реформатская имела особое значение для англоязычного мира. Пуританство сыграло значительную роль в английской истории 17 в. и далее.

В свою очередь, термин "анабаптизм" обязан своим происхождением Цвингли (дословно он переводится "перекрещенцы" и указывает на наиболее характерный аспект практики анабаптистов — настойчивое утверждение того, что крещены могут быть лишь те, кто лично прилюдно исповедал свою веру). Анабаптизм возник в окрестностях Цюриха как следствие реформ, проведенных в городе в начале 1520-х. Это движение возникло вокруг группы людей (среди которых называют К. Гребеля), которые утверждали, что Цвингли изменил своим собственным реформационным принципам, проповедуя одно, а практикуя другое. Хотя Цвингли открыто заявлял о своей приверженности принципу "одним Писанием", Гребель утверждал, что он сохранил ряд практик, включая крещение младенцев, близкую связь Церкви с Магистратурой и участие христиан в войнах, которые не разрешены и не освящены Писанием. В 1522 Цвингли написал работу, известную как "Apologeticus Archeteles", в которой он признает "общность вещей" подлинно христианским принципом. "Никто не называет собственность своей, — писал он. — Всеми вещами владеют сообща". Однако к 1525 Цвингли изменил свое мнение и пришел к мысли, что частная собственность допустима. Анабаптизм первоначально возник в Германии и Швейцарии, а впоследствии приобрел влияние и в других странах, например в Голландии. Внутри различных направлений этого движения можно выявить ряд общих элементов: общее недоверие к внешней власти, отрицание крещения младенцев в пользу крещения взрослых верующих, общее владение собственностью и особый акцент на пацифизме и непротивлении. Так, в 1527 правительства Цюриха, Берна и Галлена обвинили анабаптистов в том, что они считали, "что ни один истинный христианин не может получать доход от капитала или платить процент на одолженную сумму, что все мирские блага являются бесплатными и общими и все имеют на них право".

Фундаментальной верой, двигавшей авторитетными (магистерскими) реформаторами, было то, что христианство можно было наилучшим образом реформировать и обновить, возвратившись к верованиям и практике ранней Церкви. Реформаторы указывали на жизненную силу христианства в апостольский период, засвидетельствованную в Новом Завете, и утверждали, что возможно и необходимо воссоздать дух и форму этого значимого периода в истории Христианской Церкви. Нужно было вернуться к Новому Завету и его первым толкователям, чтобы научиться у них. Это были, согласно идеологии данной версии Р., основополагающие документы христианского мира, первоисточник христианской веры и практики. Издание первого греческого Нового Завета и первого сборника трудов Августина (которого большинство реформаторов считало самым необходимым писателем) были краеугольными камнями программы реформ 16 в. Для Лютера программа реформ была обобщена простой формулой: "Библия и Св. Августин".

Р. распространялась в Западной Европе с известной постепенностью. Началась она одновременно, в 1520-х годах, в двух пунктах территории, занятой немецкой нацией, — в Виттенберге и Цюрихе (Лютер и Цвингли). В эти же годы протестантизм (лютеранство) начинает утверждаться в Пруссии, Дании и Швеции, охватив к середине 16 в. все берега Балтийского моря. В самой Германии не все княжества, принявшие реформу, сделали это в одно время; многие земли перешли в протестантизм только в следующие два десятилетия. Вне указанной территории в Англии, которая порвала свои связи с Римом еще в 1530-х и основала особую англиканскую церковь, до середины 16 в. были лишь единичные отпадения от католицизма. В конце этого периода и появилась новая форма протестантизма — кальвинизм, организовавшийся сначала в Женеве (отсюда название ее "протестантский Рим"). Из Женевы в 1550-х и 1560-х реформационное движение распространяется на многие страны, где последователи Кальвина получают разные названия: во Франции — гугеноты, в Шотландии — пресвитериане, в Нидерландах и Германии — реформаты, в Польше и Литве — гельветское исповедание. Около этого времени возникает католическая реакция (см. Контрреформация) и прекращаются отпадения от старой церкви целых государств. В общем Р. первого периода имела характер монархический, несмотря на все народные волнения этой эпохи, тогда как во втором периоде она встречает со стороны королевской власти оппозицию и принимает революционное направление. Р. отторгла от Рима половину западноевропейских наций, причем в некоторых протестантизм одержал полную победу, в других — только частичную. В последнем отношении нужно отличать страны с федеративным устройством от унитарных государств, федерациями в 16 в. были Германия, Швейцария и Нидерланды — и в них одни территории (княжества, кантоны, провинции) сделались протестантскими, другие остались католическими, что привело к религиозной и даже политической розни. В унитарных государствах, в которых лишь часть населения принимала Р., разделение получало не территориальный, а сословный характер, как, например, во Франции и Польше, где простой народ был очень мало затронут протестантизмом, нашедшим более радушный прием у дворянства и горожан. Лишь немногие страны почти совсем не были затронуты движением (южно-романские нации).

Отношение различных течений Р. к обществу и государству было неодинаковым. Так, наиболее ясное утверждение общего анабаптистского отношения к светской власти можно найти в Шлейтхеймском Исповедании (1527), шестая и седьмая главы которого объясняют и оправдывают политику невмешательства в светские дела и непротивления светской власти. Принуждение находится "вне совершенства Христова" (т. е. вне радикальной общины); внутри же общины нет места физической силе: "Бог установил место мечу вне совершенства Христова... Христианину не должно служить в магистрате по следующим причинам. Правительство магистратуры является таковым по плоти, а христианин является таковым по духу. Их дома расположены в этом мире, а дом христианина — на небесах; их гражданство принадлежит этому миру, а гражданство христианина — на небесах: их оружие является физическим и направлено против плоти, а оружие христианина является духовным, направленным против ухищрений дьявола. Земляне вооружены сталью и железом, однако христианин вооружен оружием Божиим, с истиной, праведностью, миром, верой, спасением и словом Божиим". Анабаптисты поддерживали дисциплину в своих общинах посредством "обучения" — исключения членов Церкви из анабаптистских конгрегаций. Это дисциплинарное средство рассматривалось как существенная часть истинной Церкви. Одной из причин радикального отделения анабаптистов от Церквей основного течения является неспособность этих церквей поддерживать должную дисциплину в своих рядах. Шлейтхеймское Исповедание основывает свою доктрину обучения на словах Христа. "Обучение используется в отношении всех, кто отдался Господу, чтобы ходить путями Его, и был крещен в единое Тело Христово, и называются братьями и сестрами, но кто однажды нечаянно впал в заблуждение или грех. Таких людей следует дважды предостеречь тайно, в третий раз их осудить публично или отлучить в соответствии с повелением Христовым" (Матф 18:15-20). Действие отлучения должно было быть одновременно сдерживающим и исправительным, давая стимул тем, кто находился под отлучением, изменить свой образ жизни и предостерегая других от повторения их греха. Польский анабаптистский Катехизис приводил пять причин для поддержания суровой дисциплины в анабаптистских общинах, большинство из которых отражают их политику коренного отделения: 1. Чтобы падший член Церкви исцелился и вновь вернулся в общение с Церковью. 2. Чтобы предостеречь других от совершения того же нарушения. 3. Чтобы избавить Церковь от возмущений и беспорядков. 4. Чтобы не навлечь на Слово Божие дурную славу вне конгрегации. 5. Чтобы избавить славу Божью от осквернения.

Политические реалии начала 16 в., отражая общую тенденцию взаимодействия национальных государств и национальных церквей, требовали аналогичной связи между государствами или городами и церквами протестантской Р. Социальные взгляды радикальных конгрегаций и мыслителей были столь угрожающими и дестабилизирующими, что они были постепенно вытеснены из городов в сельскую местность и лишены какой бы то ни было политической или социальной власти. Например, Тридцать Девять Статей (1571), в которых излагались принципы управления реформированной Церковью Англии в царствование Елизаветы I, особо оговаривали, что "законы королевства могут карать христиан смертной казнью за гнусные и вопиющие преступления. Для христиан законно, по приказу магистрата, брать в руки оружие и участвовать в войнах" (Статья 37). Таким образом, анабаптистская позиция совершенно исключалась. В этом государственная Церковь Англии следовала схеме, которая действовала во всей Европе.

Лютер и его последователи предложили собственный взгляд на отношения религии и светской власти. В Средневековье была сформулирована доктрина "двух имений" — мирского и духовного. Согласно этому взгляду, активно пропагандируемому сторонниками папства, духовенство принадлежало к "духовному имению", а миряне — к "мирскому имению". Эти два имения, или царства, или сферы власти, были достаточно отличными друг от друга. Хотя духовное имение могло вмешиваться (и вмешивалось) в дела мирского имения, последнему не дозволялось вмешиваться в дела первого. С практической точки зрения это понимание сфер влияния светских и церковных властей означало, что реформация Церкви была чисто церковным делом: миряне, независимо от того, крестьяне ли это или светские правители, например сам император, не имели необходимой власти для реформирования Церкви. Эта мысль была первая из "трех стен" современного Иерихона, которые Лютер считал себя призванным уничтожить. Убежденный в том, что Церковь замкнулась на искаженных взглядах священства, Лютер в своем реформационном трактате "Христианскому дворянству германской нации", написанном в 1520, развил доктрину "священства всех верующих": "Чистым вымыслом является то, что папа, епископ, священники и монахи являются духовным царством, в то время как князья, ремесленники и крестьяне являются мирским царством... Все христиане являются воистину духовным царством, и не существует между ними никакой разницы, кроме занимаемого положения... Как говорит Св. Петр, все мы являемся посвященными через крещение священниками".

Лютер объявил, что разграничение на "духовное" и "мирское" имения было незаконным и пустым человеческим изобретением, а не повелением Божьим: "Все христиане воистину принадлежат к духовному имению, и между ними нет никаких различий, кроме исполняемых обязанностей. В Первом Послании к Коринфянам ап. Павел говорит, что все мы являемся одним телом, в котором каждый член выполняет свои функции, которыми он служит другим. Это потому, что мы имеем одно крещение, одно Евангелие и одну веру и все называемся христианами, ибо таковыми нас делает только крещение, Евангелие и вера... Отсюда следует, что не существует никаких коренных различий между мирянами и священниками, между князьями и епископами, между жизнью в монастыре и жизнью в миру. Единственная разница ничего не имеет общего с нашим статусом и касается лишь исполняемых нами функций".

Основополагающий принцип Лютера заключался в том, что, благодаря крещению, все христиане имеют равный священнический статус; однако, в общине веры они могут исполнять различные функции, что отражает их индивидуальные Богоданные дары и способности. Быть священником означало стоять рядом с братьями по вере, разделяя с ними их статус перед Богом; однако эти братья по вере, признав его способности прямо или косвенно, пригласили его осуществлять священнические обязанности среди них. По мысли Лютера, "хотя мы все являемся священниками, это не означает, что мы все можем проповедовать, учить и использовать власть. Определенные люди внутри общины должны быть избраны и выделены для этого. Это не означает, что тот, кто занимает должность, является священником благодаря этой должности; он является слугой всех остальных, которые являются такими же священниками, как и он". Благодаря крещению все мы являемся посвященными священниками. Все верующие благодаря своему крещению принадлежат к духовному имению: "У Христа нет двух Тел — мирского и духовного. Есть лишь одна Глава и одно Тело". Таким образом, миряне имеют право требовать созыва Вселенского Собора для реформирования Церкви (Лютер напоминал, что именно императору Константину (мирянину в полном смысле этого слова) принадлежит заслуга созыва наиболее важного Собора за всю историю Церкви — Никейского, в 325).

Лютер проводит разграничение между "духовным" и "мирским" управлением обществом. Духовная власть Бога осуществляется посредством Слова Божьего и водительства Святого Духа. Верующий, который "ходит в духе", не нуждается ни в каких иных руководствах для своего поведения: он действует полностью в соответствии с Божественной волей. Точно так, как дерево не нуждается в руководстве для принесения добрых плодов, так истинный верующий не нуждается в законодательных нормах для управления своим поведением. Как дерево естественным образом приносит плоды, так верующий естественным образом действует нравственно и ответственно. Лютер также подчеркивает разницу между человеческой и Божественной концепциями "праведности" и "справедливости". Мирская власть Бога осуществляется через королей, князей и магистраты, посредством использования меча и гражданских законов. "Когда мирские князья и правители своевольно пытаются изменить Слово Божие и стать его хозяевами, что им запрещено так же, как и последнему нищему, — они стремятся сами стать богами". Сфера их власти касается мирских дел, кесарева, а не Божьего. Хотя эти мирские правители заняты светским миром, они, тем не менее, исполняют волю Божью. Независимо от того, являются ли эти князья или магистраты истинными верующими или нет, они исполняют Божественную роль. Бог повелел, чтобы поддерживался порядок среди творения для сохранения мира и подавления греха. В христианском обществе существуют три "иерархии" или "порядка": семья, во главе которой стоит отец; князья или магистраты, которые осуществляют светскую власть; духовенство, которое осуществляет духовную власть. Все они основаны на Слове Божьем и отражают Божественную волю по устройству и сохранению мирского царства. Лютер признает, что его августинианский взгляд на отношения между Церковью и государством предусматривает, что имеются "мышиный помет среди перечных зерен и плевелы среди пшеницы": иными словами, что добро и зло сосуществуют как в Церкви, так и в государстве. Это не означает, что нельзя провести различие между добром и злом: Лютер лишь признает, что их нельзя изолировать друг от друга. Добром можно управлять с помощью Духа, однако злом нужно управлять с помощью меча. Лютер признает, что большое количество крещеных немцев не являются истинными христианами. Он полагает, что совершенно нереалистично надеяться на то, что обществом можно управлять с помощью наставлений Нагорной Проповеди. Вероятно, такой порядок должен бы был существовать, но в реальной действительности его, к сожалению, не существует. Дух и меч должны сосуществовать в правлении христианским обществом. Духовная власть Церкви основана, таким образом, на убеждении, а не на принуждении, и касается человеческой души, а не его тела или имущества. Мирская власть государства основана на принуждении, а не на убеждении, и касается тела и имущества человека, а не его души.

В своем "Увещевании мира" (1525) Лютер критикует германских правителей за их тиранию по отношению к крестьянам, однако порицает крестьян даже за намерение поднять восстание против своих хозяев: "То, что правители являются злыми и несправедливыми, не оправдывает беспорядок и бунт, поскольку наказание зла является обязанностью не всех, а лишь мирских правителей, которые держат меч". Крестьяне, беря на себя роль судей, наказывающих то, что они считали неправильным, в результате оказались претендующими на роль Бога: "Правдой является то, что правители делают зло, когда они подавляют проповедь Евангелия и угнетают вас в мирских делах. Но вы делаете еще большее зло, когда вы не только подавляете Слово Божие, но и презираете его, вторгаетесь в область Божественной власти и закона и ставите себя выше Бога. Кроме того, вы отнимете власть и право у правителей... Что же вы ожидаете Бог и мир подумают о вас, когда вы судите тех и мстите тем, кто ранил вас, и даже своим правителям, которых Бог поставил над вами?"

Крестьянская война в Германии наглядно продемонстрировала слабость социальной этики Лютера: крестьяне должны были жить в соответствии с личной этикой Нагорной Проповеди, подставляя вторую щеку угнетателям, а князья оправдывались в применении принудительных мер для поддержания общественного порядка.

Современный исследователь Р. Д. С. Стайнметз указал на пять центральных посылок, лежащих в основе политического богословия Лютера: 1. Христианская этика, а не человеческая мораль основана на доктрине оправдания одной верой. 2. Каждый христианин имеет свои гражданские и социальные обязанности. Некоторые христиане могут выполнять свои обязанности, занимая общественные должности. 3. Мораль Нагорной Проповеди применима к жизни каждого христианина, но не обязательно ко всем решениям, принимаемым христианами, занимающим общественные посты. 4. Государство установлено Богом для достижения определенных целей, которые Церковь не может и не должна пытаться достичь. Иными словами, сферы их влияния и власть различны и не должны смешиваться. 5. Бог правит Церковью через Евангелие, но вынужден править грешным миром посредством закона, мудрости, естественного закона и принуждения.

Лютер определенно являлся монархистом, в том время как Цвингли утверждал, что все монархи со временем вырождаются в тиранов. Для Цвингли аристократия (даже когда она вырождается в олигархию) является предпочтительней монархии. Для Цвингли понятия "Церковь" и "государство" были просто различными точками зрения на путь развития города Цюриха, а не самостоятельными сущностями. Жизнь государства, по мысли Цвингли, не отличается от жизни Церкви, ибо их требования одни и те же. И проповедник, и правитель обязаны Богу своими полномочиями по установлению в городе правления Божьего. Цвингли рассматривал Цюрих как теократию в том смысле, что вся жизнь городского сообщества находилась во власти Божьей. В обязанности как проповедника, так и магистрата входило толкование и поддержание этого правления. Параллели в теориях правления Лютера и Цвингли были следующими: 1. Оба утверждали, что необходимость такого правления является результатом греха. Как высказался Цвингли: "Если бы люди отдавали Богу должное, не были бы нужны ни князья, ни правители — действительно, в этом случае мы никогда бы не покинули рай". 2. Оба признавали, что не все члены сообщества являются христианами. В то время, как провозглашение Евангелия может обратить некоторых, существуют и те, кто никогда не будет обращен. (Как Лютер, так и Цвингли в своих взглядах придерживались доктрины предопределения — см.) Поскольку правительство объемлет все сообщество, оно может вполне законно использовать силу там, где это необходимо. 3. Те, кто применяет власть в сообществе, делают это по власти Божьей. Бог осуществляет Свою власть через магистраты. 4. В отличие от радикалов, как Лютер, так и Цвингли настаивали на том, что христиане могут занимать общественные посты. Для радикалов такие посты означали компромисс, который портил христиан. Для Лютера и Цвингли верующий мог с большим успехом осуществлять власть ответственно и милосердно, чем кто-либо другой, и по этой причине его попытки добиться общественного поста следовало поощрять. Цвингли настаивает на том, что без страха Божьего правитель превращается в тирана. 5. Как Лютер, так и Цвингли проводили разделение между личной и общественной моралью. Предписания Нагорной Проповеди (напр., непротивление злу или подставление второй щеки) применимы к христианину как частному лицу, но неприменимы к христианину как должностному лицу. Так, Цвингли указывает, что Сам Христос обличал фарисеев и не подставил вторую щеку, когда Его привели к первосвященнику. 6. Как Лютер, так и Цвингли различали виды праведности, связанные с христианином и государством. Цвингли утверждает, что Евангелие имеет своей целью развитие внутренней праведности, возникающей из преображения человека, слушающего Евангелие, а целью государства является обеспечение внешней праведности, возникающей из ограничений, накладываемых на человека законом. Евангелие изменяет человеческую природу, а государство лишь сдерживает человеческую жадность и грех, не имея власти изменить человеческие желания. Лютер подчеркивает напряженность между человеческой и Божественной праведностью, в то время как Цвингли "указывает, что Божественная праведность является внутренней, а человеческая праведность является внешней". Лютер утверждает, что они еще и взаимно противоречивы. Праведность, к которой должны стремиться христиане, диаметрально противоположна более циничным меркам праведности, используемым правителями. Для Цвингли власть городского совета дана от Бога, чье Слово они не вправе судить или ставить под сомнение. (Первый Цюрихский Диспут, состоявшийся 19 января 1523, признал за городским советом право толковать Писание.)

Консолидация Магистерской Р. во многом обязана близкой интеграции функций проповедника и магистрата в имперском городе Страсбурге при Мартине Букере. Будучи изгнанным из Женевы в 1538, Кальвин обратился именно в Страсбург для получения политического убежища и церковного опыта. Хотя отношения Букера с городским советом были временами противоречивыми, он тем не менее считал этот совет наделенным Богоданной задачей по реформированию Церкви. Букер указывал, что в новозаветный период мирские власти не были христианскими. Поэтому для сохранения и развития Своей Церкви Бог был вынужден использовать другие средства — такие, как водительство Святого Духа. Однако, утверждал Букер, с тех пор влияние христианской веры стало столь сильным, что сами мирские власти стали христианскими. Поэтому Бог использует их в 16 в., несмотря на то, что в 1 ст. Он использовал другие средства: "Во времена апостолов и мучеников Господь хотел добиться всего силою Своего Духа, чтобы весь мир узнал, что распятый был Господом, Который на небесах правит всем. Поэтому Он позволял царям и всем власть имущим вызывающе действовать против Него и Его народа. Однако, когда Он уже обратил власть имущих, Он желает, чтобы они верно служили Ему своей властью, идущей от Него и вверяемой им лишь для блага паствы Христовой". Задачей проповедника является проповедь Слова Божьего, задачей же магистрата является правление в соответствии с ним. Для Букера было аксиомой, что магистрат является благочестивым и открытым водительству Святого Духа.

Идеи Букера были развиты Кальвином после его возвращения в Женеву в сентябре 1541. Правители Женевы, освободившись в 1536 от внешней власти, оказались без последовательной системы церковного управления. Все церковные перемены 1530-х были разрушительными и привели к надвигающемуся хаосу. Требовался всеобъемлющий свод церковных законов, и Кальвин был призван в Женеву, чтобы оказать помощь в его составлении. Магистрат был готов позволить Кальвину по-своему (в разумных пределах) организовать женевскую Церковь при условии, что их гражданская власть не будет затронута. Первоначальная идея Кальвина заключалась в том, что церковная дисциплина должна поддерживаться органом, известным как Консистория, состоящим из пасторов и двенадцати членов магистрата на выбор. Эта Консистория имела право отлучать любого человека, чье нравственное поведение или религиозные верования оказывались неприемлемыми. Фундаментальная основа кальвиновского понимания отношений Церкви и государства была следующей: политической власти не следует позволить упразднить власть духовную, но взгляд анабаптистов на то, что духовная власть отменяет политическую, безоговорочно отрицается. Пока человек привязан к этой земле, политическая власть важна для "поддержания и развития внешнего богослужения, защиты истинной доктрины и состояния Церкви, для обеспечения соответствия нашего поведения интересам общества, для формирования обычаев гражданской справедливости, для поддержания мира и общего спокойствия".

Кальвин выделил магистрату две роли: поддержание политического и церковного порядка и обеспечения проповеди истинной доктрины. Как политические, так и духовные власти должны использовать свои конкретные ресурсы, данные им Богом, для наставления одного и того же народа: "Церковь не имеет права меча карать и сдерживать, не имеет власти принуждать, у нее нет ни тюрем, ни наказаний, которые применяет магистрат. Ее целью является не наказание грешника против его воли, а получение у него добровольного покаяния. Эти две функции являются совершенно разными вещами, поскольку ни Церковь не имеет права брать на себя функции магистрата, ни магистрат — то, что входит в компетенцию Церкви". Для Кальвина как магистрат, так и священники выполняли одну и ту же задачу, разница заключалась в используемых средствах и сферах власти. Магистрат и священники были слугами Одного и Того же Бога, выполняющими одну и ту же задачу; разница заключалась лишь в сферах их деятельности и применяемых средствах.

Важным фрагментом Р. явилось переосмысление традиционного учения об "искуплении через Христа" (о классическом дореформационном христианском понимании данной проблемы см. Сотериология. — Ред.). Идеологи Р. заново истолковали проблему благодати или "незаслуженного Божественного благоволения к человечеству". В Новом Завете идея о благодати была особенно связана с писаниями ап. Павла. В истории христианской Церкви писателем, который внес наибольший вклад в развитие и отстаивание концепции благодати Божией, был Блаженный Августин. До Р. благодать понималась как сверхъестественная субстанция, вводимая Богом в человеческие души, чтобы способствовать искуплению. Один из доводов в пользу такого подхода основывался на полном и непреодолимом разрыве между Богом и человеческой природой. Из-за этого разрыва люди не могут установить какие-либо значимые отношения с Богом. Для того, чтобы Бог мог принять нас, что-то должно заполнить этот разрыв. Этим "что-то" и является благодать. Благодать понималась как нечто, сотворенное внутри нас Богом, чтобы заполнить пропасть между чисто человеческой и Божественной природой, как своего рода промежуточная субстанция. Именно идея о благодати как незаслуженном благоволении Божьем лежит в основе доктрины оправдания верой, которая являлась основополагающей для лютеранской Р. в Германии. В свою очередь, Цвингли и Кальвин делали акцент на родственной идее о Божественном суверенитете, в частности, в ее связи с доктриной предопределения.

Идея Лютера может быть кратко определена так: "оправдание одной верой".

В начале своей духовной эволюции Лютер учил, что Бог оказывает милость смиренным, так что все, кто смиряются перед Богом, могут в итоге ожидать оправдания: "Вот по какой причине мы спасаемся: Бог заключил с нами завет, согласно которому каждый, кто верит и крещен, будет спасен. В этом завете Бог правдив и верен, и связан Своим обещанием". И еще: "Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам. Ибо всякий просящий получает...". Поэтому правильно говорят доктора богословия, что Бог неизменно оказывает милость всем, кто исполняет то, что внутри него". Таким образом, по начальной мысли Лютера, то, что грешник признает свою нужду в благодати и молит Бога о ниспослании ее, накладывает на Бога, по условиям завета, обязательство сделать это, оправдывая, таким образом, грешника. Грешник своей мольбой берет на себя инициативу: он в состоянии кое-что сделать для обеспечения Божественного ответа в виде оправдания. Но, разрабатывая идею об "праведности Божией", Лютер столкнулся со значительными трудностями. Между 1513 и 1516 Лютер понял, что "праведность Божия" является беспристрастным Божественным свойством. Бог судит отдельных людей с полной беспристрастностью. Если отдельный человек удовлетворяет основному предварительному условию для оправдания, то он или она оправдываются; если нет, то он или она осуждаются. Бог не проявляет ни снисходительности, ни предрасположенности: Он судит исключительно на основании человеческих заслуг. Беспристрастность и справедливость Божья заключаются в том, что Он дает каждому конкретному человеку то, что он или она заслужили — ни больше и ни меньше. В конце 1514 или начале 1515, по свидетельствам современных исследователей творчества Лютера, сложность этой теории, похоже, становилась ему все более и более понятной. Что происходит, если грешник не в состоянии удовлетворить этому основному требованию? Что происходит, если грешника так парализовал и засосал грех, что он не может исполнить выдвигаемое ему требование? Лютер начал разделять взгляды Августина, утверждая, что человечество настолько связано своей греховностью, что не в состоянии само освободиться без особого Божественного вмешательства. Собственные замечания Лютера по поводу данной дилеммы следующие: "Я был хорошим монахом и соблюдал свой обет так строго, что мог бы сказать, что если какому-либо монаху и дано было с помощью монашеской дисциплины достичь небес, то этим монахом был я. Все мои собратья по монастырю могли подтвердить это... И все же моя совесть не могла дать мне уверенности, и я всегда сомневался и говорил: "Ты это делаешь неправильно. Ты недостаточно раскаялся. Ты это упустил из своей исповеди". Чем больше я старался исправить неуверенную, слабую и обеспокоенную совесть человеческими традициями, тем я становился более неуверенным, слабым и обеспокоенным". Растущий пессимизм Лютера относительно способностей греховного человечества привел его к сомнению в его собственном спасении, которое все больше и больше казалось невозможным.

Затем, отмечают все историки Р., с Лютером что-то произошло. Многие ученые называют это открытие "Опыт, пережитый в Башне", основываясь на позднейшем и несколько путанном воспоминании самого Лютера. В 1545 Лютер написал предисловие к первому тому полного издания своих произведений на латинском языке, в котором он описал, как пришел к разрыву с современной ему Церковью. Совершенно ясно, что предисловие было адресовано тем читателям, которые могли не знать, как он пришел к тем радикальным реформационным взглядам, которые связаны с его именем. В этом "автобиографическом фрагменте" (как он обычно называется) Лютер дает своим читателям информацию о своем духовном становлении:"Я твердо хотел понять Павла в его Послании к Римлянам. Но мешали мне в этом не столько холодные ноги, сколько одна фраза в первой главе: "В нем открывается правда Божия..." . Я ненавидел эти слова — "правда Божия", которые я был научен понимать как правду, согласно которой Бог праведен и карает неправедных. Хотя я жил невинной жизнью монаха, я чувствовал себя грешником с совестью, нечистой перед Богом. Я не мог также поверить, что угодил Ему своими трудами. Я был далек от любви к этому праведному Богу, Который карает грешников, на самом деле я ненавидел Его... Я отчаянно хотел знать, что имел в виду Павел в своем Послании. И, наконец, размышляя денно и нощно над смыслом слов "В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: "праведный верою жив будет", я стал понимать, что "правда Божия", которой живет праведный человек, есть дар Божий (вера) и, что эти слова — "открывается правда Божия" относятся к пассивной праведности, по которой милостивый Бог оправдывает нас по вере, как сказано "праведный верою жив будет". Я тут же почувствовал себя заново родившимся, как будто я вошел в открытые врата рая. С этого момента я стал видеть все Писание в новом свете... Теперь я стал любить когда-то ненавидимые мной слова "правда Божия" и превозносить ее как сладчайшую из фраз, так что это место из Послания Павла стало для меня самими вратами рая".

Итак, первоначально Лютер считал, что условием оправдания являются человеческие труды, что-то, что грешник должен был совершить, исполнить перед тем, как он будет оправдан. Все более убеждаясь благодаря чтению творений Августина в неисполнимости этого, Лютер мог толковать "праведность Божию" как карающую праведность. Однако в этом отрывке он рассказывает о том, как он обнаружил "новое" значение этой фразы — праведность, которую Бог дает грешнику. Иными словами, Бог Сам выполняет условие. Бог милостиво дарует грешнику то, что от него требуется для оправдания. Взгляд Лютера, изложенный в приведенном отрывке, заключается в том, что Бог милостиво помогает грешнику достичь оправдания. Бог Евангелия не является суровым Судьей, награждающим людей по их заслугам, а милостивым и милосердным Богом, Который дает грешникам то, чего они никогда бы не смогли достичь своими собственными усилиями.

Согласно Лютеру, "причина, почему некоторые люди не понимают, что одна вера оправдывает, заключается в том, что они не знают, что такое вера". Лютер внес фундаментальный вклад в развитие богословской мысли Р., заявив следующее: 1. Вера является личностной: а не чисто исторической категорией. 2. Вера касается доверия Божественным обещаниям. 3. Вера присоединяет верующих ко Христу.

1. Лютер утверждает, что вера, которая удовлетворяется лишь верой в историческую достоверность Евангелий, не является оправдывающей верой. Грешники вполне могут доверять историческим деталям Евангелий, однако сами эти факты недостаточны для христианской веры. Спасающая вера является уверенностью в том, что Христос родился "лично для нас", и ради нас осуществил Свои спасительные дела. Как писал Лютер: "Я часто говорил о двух различных видах веры. Первый заключается в следующем: вы верите, что воистину Христос является именно Таковым, Каковым Он описан и провозглашен в Евангелиях, однако вы не верите, что Он является таковым для вас. Вы сомневаетесь в том, что можете получить это от Него и думаете: "Да, я уверен, что Он пришел для кого-то другого (напр., для Петра и Павла, для религиозных и святых людей). Но является ли Он таковым для меня? Могу ли я ожидать получить от Него то, что ждут от Него святые?" Такая вера является ничем. Она не получает ничего от Христа. Она не ощущает ни радости, ни Его любви, ни любви к Нему. Это вера, связанная с Христом, но не вера во Христа... Единственная вера, которая заслуживает именоваться христианской, сводится в следующему: вы безоговорочно верите, что Христос был Таковым не для Петра и святых, а для вас самих, причем для вас более, чем для кого-либо другого".

2. Лютер пишет: "Все зависит от веры. Человек, не имеющий веры, похож на того, кто должен пересечь море, однако из-за своего страха не доверяет кораблю. Поэтому он остается там, где был, и не получает спасения, ибо он не поднимается на борт корабля и не пересекает море". По Лютеру, вера — это не только уверенность в том, что нечто является истиной, это готовность действовать по этой вере и полагаться на нее; вера предусматривает готовность довериться обещаниям Божьим, целостности и верности Бога, Который эти обещания дал. Лютер провозглашает: "Необходимо, чтобы все, кто собирается исповедать свои грехи, полностью и исключительно, доверились милостивейшим обещаниям Божьим. То есть, вы должны быть уверены в том, что Тот, кто дал обещание прощения всем, кто исповедуется в своих грехах, выполнит Свое обещание. Мы должны гордиться не тем, что исповедуем свои грехи, а тем, что Бог обещал прощение тем, кто исповедует свои грехи... Мы должны гордиться не ценностью и достаточностью своей исповеди (ибо такой ценности и достаточности не существует), а истинностью и определенностью Его обещаний". Согласно Лютеру, вера сильна настолько, насколько силен Тот, в Кого мы верим и Кому доверяем. Сила веры основывается не на интенсивности, с которой мы верим, а на надежности Того, в Кого мы верим. Ценность имеет не величие нашей веры, а величие Божье. Как об этом писал Лютер: "Даже если моя вера слаба, я все равно имею то же сокровище и того же Христа, что и другие. Нет никакой разницы... Это похоже на двух людей, каждый из которых имеет сто гульденов. Один может носить их в бумажном мешке, а другой — в железном ларце. Однако, несмотря на эти различия, они оба владеют одинаковым сокровищем. Таким образом, и вы, и я одинаково обладаем Христом независимо от силы или слабости нашей веры".

3. По мысли Лютера, вера объединяет верующего с Христом. Лютер ясно указывает на этот принцип в своей работе "Свобода христианина", написанной в 1520: "Вера присоединяет душу к Христу, как невеста присоединяется к своему жениху. Как учит нас Павел, в этой тайне Христос и душа становятся одной плотью (Еф 5:31—32). Если они становятся одной плотью и брак является настоящим — это, фактически, является самым совершенным браком, человеческие браки являются лишь слабым его отражением. Тогда следует, что они всем владеют сообща, как добром, так и злом. Поэтому верующий может гордиться всем, чем владеет Христос, как если бы это было его собственным; а Христос, в Свою очередь, может претендовать на все, чем владеет верующий. Давайте посмотрим, как это осуществляется и какую пользу приносит нам. Христос полон благодати, жизни и спасения. Человеческая душа полна греха, смерти и осуждения. Если между ними встанет вера, то грех, смерть и осуждение станут Христовыми, а благодать, жизнь и спасение будут принадлежать верующему". Вера не определяется абстрактным набором доктрин; она является, по определению Лютера, "обручальным кольцом", указывающим на взаимные обязательства и союз между Христом и верующим. Обращение всей личности верующего к Богу приводит к реальному присутствию Христа в верующем. "Знать Христа означает знать Его блага", — писал Ф. Меланхтон. — "Приняв нас в Свое тело, Христос делает нас соучастниками не только всех Своих благ, но и Себя Самого". "Христос, — настаивает Кальвин, — принимается не просто в понимании и воображении. Нам обещан не только Его образ и знание о Нем, но истинная причастность к Нему".

Новаторство лютеровского подхода состояло в следующем. В период позднего Средневековья грех рассматривался как нечто видимое и социальное, требующее видимого и социального прощения. Во многом развитие теории таинства покаяния в Средние века можно рассматривать как попытку консолидации социальных оснований покаяния. Прощение не является личным вопросом между отдельным человеком и Богом — это общественный вопрос, в котором участвуют отдельный человек, Церковь и общество. В 1215 4-й Латеранский Собор объявил, что "все верующие обоих полов, достигшие совершеннолетия, должны лично исповедоваться в своих грехах священнику и стараться исполнить наложенную эпитимию". Таким образом, священник и эпитимия были прочно установлены как часть средневекового процесса, в котором, согласно представлениям того времени, Бог прощал грехи через назначенных человеческих представителей и мирские средства. Иными словами, вечное наказание, являющееся результатом греховных действий, можно было уменьшить, если не отменить, уплатив соответствующую сумму денег соответствующему церковному лицу. Так, кардиналу Альбрехту Бранденбургскому удалось обеспечить освобождение от очистительных наказаний в течение 39 млн. 245 тыс. 120 лет. Если такие верования и противоречили учению Церкви, то она не делала никаких попыток вывести своих членов из заблуждения. Одним же из центральных взглядов лютеровой доктрины оправдания одной верой является то, что грешник не способен к самооправданию. Инициативу в процессе оправдания берет на себя Бог, предоставляя все необходимые средства для оправдания грешника. Одним из этих средств является "праведность Божия". Иными словами, та праведность, на основании которой совершается оправдание грешника, является не его собственной праведностью, но праведностью, данной ему Богом. Как Августин, чьи тезисы переосмысливал Лютер, так и сам Лютер были согласны в том, что Бог милостиво предоставляет грешным людям праведность, которая оправдывает их. Но где же находится эта праведность? Августин утверждал, что она находится внутри верующих; Лютер настаивал на том, что она находится вне их. Для Августина эта праведность является внутренней, а для Лютера — внешней. По мнению Августина, Бог налагает оправдывающую праведность на грешника таким образом, что она становится частью его личности. В результате эта праведность, хотя и происходящая не от грешника, становится частью его личности. Для Лютера рассматриваемая праведность остается вне грешника: это "чуждая праведность". Бог рассматривает эту праведность таким образом, как если бы она была частью личности грешника. Лютер учит: "Святые всегда в своих глазах являются грешниками и поэтому всегда оправдываются извне. Однако лицемеры всегда праведны в своих глазах и поэтому всегда являются грешниками извне. Я использую слово "внутри" для того, чтобы показать, какими мы являемся на наш собственный взгляд, в нашей собственной оценке, а слово "извне" — для указания того, какими мы являемся перед Богом, с Его точки зрения. Таким образом, мы являемся праведными извне, когда мы праведны исключительно перед Богом, а не перед самими собой или своими делами". С точки зрения Лютера, благодаря вере, верующий одевается праведностью Христа так же, как в Иез. 16. 8 говорится о Боге, покрывающем нашу наготу. Для Лютера вера означает правильные (или праведные) отношения с Богом. Таким образом, грех и праведность сосуществуют; мы остаемся грешниками внутри, однако праведными извне, в глазах Божьих. Исповедуясь в наших грехах в вере, мы вступаем в правильные и праведные отношения с Богом. С нашей точки зрения мы являемся грешниками, однако с точки зрения Бога мы праведны. Лютер заявляет: "Святые всегда осознают свой грех и ищут праведности у Бога в соответствии с Его милосердием. И именно по этой причине они считаются святыми. Таким образом, в своих собственных глазах (и в действительности!) они являются грешниками, однако в глазах Божиих они праведны, потому что Он считает их таковыми благодаря их исповеданию своих грехов. В действительности они являются грешниками, однако они праведны по приговору милостивого Бога. Они неосознанно праведны и осознанно грешны. Они грешники в реальности, но праведники в надеждах". Лютер имел в виду, что существование греха не отрицает нашего христианского статуса. Бог Своей праведностью защищает нас от нашего греха. Его праведность является защитным покровом, под которым мы должны бороться с нашими грехами. В оправдании нам дается статус праведности, в то время как мы вместе с Богом трудимся ради достижения природы праведности. В том, что Бог обещал сделать нас однажды праведными, заключается указание на то, что в Его глазах мы уже праведны. Лютер говорит об этом следующим образом: "Это похоже на человека, который болен и верит своему врачу, обещавшему ему выздоровление. В надежде на обещанное выздоровление, он выполняет все предписания врача и воздерживается от того, что врач ему запретил, чтобы никоим образом не препятствовать обещанному восстановлению здоровья... Является ли этот больной человек здоровым? — фактически он является больным и здоровым одновременно. Он болен в реальности, однако он здоров ввиду твердого обещания врача, которому он верит и который видит его уже выздоровевшим". Придя к выводу, что болезнь аналогична греху, а здоровье — праведности, Лютер заключает: "Поэтому он одновременно является и грешником, и праведным. Он грешник в действительности, однако праведен по твердому обещанию Божиему продолжать избавлять его от грехов до полного выздоровления. Поэтому в надеждах он совершенно здоров, однако в реальности он грешник". Лютер объявляет, что верующий является "одновременно и праведником, и грешником: праведным в надежде, но фактически грешником; праведным в глазах Бога и по Его обещанию, но грешником в действительности.

Эти идеи были впоследствии развиты последователем Лютера Ф. Меланхтоном и привели к тому, что сейчас известно как "судебное оправдание". Там, где Августин учил, что грешник в оправдании делается праведным, Меланхтон утверждал, что он считается праведным или объявляется праведным. Для Августина "оправдывающая праведность" наделяется; для Меланхтона она приписывается. Меланхтон проводил четкое различие между объявленной праведностью и наделенной праведностью, называя первое "оправданием", а второе — "освящением" или "обновлением". Для Августина оба были различными аспектами одного и того же. Согласно Меланхтону, Бог произносит Свой приговор о том, что грешник праведен, в небесном суде. Этот юридический подход к оправданию и родил термин "судебное оправдание". Важность этой концепции и состояла в том, что она знаменовала полный разрыв с учением католической Церкви по данному вопросу. Со времен Августина оправдание всегда понималось относящимся как к объявлению праведности, так и к процессу, посредством которого грешник делался праведным. Концепция судебного оправдания Меланхтона коренным образом отличалась от этого. Поскольку, со временем, она была принята практически всеми крупными идеологами Р., она стала представлять собой общепринятое различие между протестантами и римо-католиками. Наряду с различиями по вопросу о том, как оправдывался грешник, возникло новое несогласие о значении самого слова "оправдание". Тридентский Собор, являвшийся каноническим ответом Римско-Католической Церкви на протестантский вызов, подтвердил взгляды Августина на природу оправдания и объявил взгляды Меланхтона ложными.

Поделиться: