Левинас (levinas) Эммануэль - это...

(1905-1997) - франц. философ. Род. в Ковно (Литва), учился в гимназии в Харькове. В 1923 перебрался во Францию. В том же году поступил в ун-т Страсбурга. В 1928-29 стажировался во Фрейбурге, где слушал лекции Гуссерля и Хайдеггера. В 1930 натурализовался во Франции. Во время второй мировой войны был в плену в Германии. С 1964 - проф. в ун-те Пуатье, с 1967 - в ун-те Париж-Нантер, с 1973 - в Сорбонне. Л. начинал как историк философии, прежде всего современной ему нем. философии. Основная его работа этого плана "Теория интуиции в феноменологии Гуссерля"(1930). Однако отношение Л. к феноменологическому методу (как и большинства других франц. философов того времени) было довольно свободным. Так, Л. увидел в принципе интенциональности динамическое основание мира сознания. Он согласен с Гуссерлем, что исходно сознание есть направленность на, открытость чему-то. Но он полагает, что изначальным условием деятельности сознания, задающим ей смысл, является открытость иному. Так понятая интенциональность не редуцируется и не объективируется в рамках самого сознания и, следовательно, не является теоретической. Она фиксирует инаковость мира и готовность человека ответить на его зов. Он иллюстрирует такого рода готовность на примере ветхозаветного "вот я!", резюмирующем готовность человека слышать Бога и служить Ему. Эта открытость и составляет главную предпосылку моральности. Исходное внимание к иному (прежде всего к иному в другом человеке) делает возможным принцип "не убий", который выражает фундаментальное присутствие передо мной мира как не-меня. Но такое выражение есть и основание метафизики в той мере, в какой она теоретически обосновывает опыт встречи человека с бесконечным. Принципиальная важность встречи человека с иным, возможностьдиалога с бесконечностью обнаруживает влияние на концепцию Л. не только феноменологии, но и диалогической философии, характерной для еврейских мыслителей XX в. Бубера и Ф. Розенцвейга. В одной из первых работ, в которой Л. развертывает собственную концепцию - "Время и иное" (1948), он ставит вопрос об экзистенциальном одиночестве человека. В отличие от экзистенциалистов он не признает фундаментальности этой характеристики для человеческого существования. Для него одиночество раскрывается через бытие. Оно реализуется в сфере владения. То, что существует, поскольку я осознаю его как существующее, уже включено в мой мир. Всякая вещь в той мере, в какой субъект ее воспринимает, оценивает, использует, в какой она представляется объектом теоретизирования, преобразуется в нечто, тождественное субъекту. Отсюда и его одиночество, которое было зафиксировано, например, в схемах классического философского идеализма. Задача философии ныне заключается в том, чтобы взорвать эту тождественность субъекта и бытия. С этой целью Л. пытается иначе осмыслить глубинную структуру человеческой субъективности, раскрыть в ней изначальную трансцендентность, т.е. открытость иному. Такого рода трансцендентность он обнаруживает в феноменах времени, эроса, в отношениях родителей и детей. В главных теоретических трудах - "Тотальность и бесконечность" (1961), "Иное, чем бытие, или за пределами сущности" (1974) - Л. подвергает критике философский тоталитаризм как такое понимание философии, которое видит в ней орудие целостного охвата реальности, реализующее эту цель через абсолютную целостность знания. Такой тип философии он обнаруживает не только у Гегеля, но и в философии XX в., например у Гуссерля. Между тем подобные претензии философии несостоятельны. Так, социум образуется не вследствие исходной общности "меня" и "другого", но в изначальном сознании моего пребывания перед лицом Другого как иного. Феномен социализации основан на признании нетождественности меня и другого. Я и другой, как таковые, не поддаемся синтезу. Не снимаются в некоем синтезе также экзистенциальные границы человека - его рождение и смерть. Они принципиально не могут быть схвачены в познавательном усилии, навсегда оставаясь за его рамками. Они суть мировое иное, настойчиво открывающееся нам в наших напрасных попытках утвердить свое стремление к тотальности охвата мира. Иное открывается как лицо другого. Собственно говоря, это лицо нельзя увидеть, ибо в качестве иного оно нередуцируемо ни к каким внешне фиксируемым чертам. Лицо иного не есть чье-то лицо. Человек в состоянии увидеть лишь нечто адекватное своему познавательному опыту. Но иное в таком опыте не дано. Хотя лицо иного нельзя увидеть, с ним можно "говорить", вернее ему можно отвечать. Такого рода "ответность иному" лежит в основании феномена ответственности, а последняя определяет возможность этики. Ответ кому-то всегда предполагает ответ за кого-то. Л. также анализирует иное как бесконечность. Опираясь на Декарта, он описывает отношение сознания к иному как отношение к бесконечному. Бесконечность не может быть охвачена мыслью. Откуда же тогда возникает идея бесконечности? Именно открытость перед лицом иного, с точки зрения Л., делает нам доступной бесконечность, но не позволяет иметь о ней знание, мыслить ее предметно. Открытость бесконечности иного реализуется не на теоретическом уровне, но на уровне желания (desir). Такое желание принципиально не может быть удовлетворено. В отличии от нужды (besoin), желание питается собственной неудовлетворенностью. Если бесконечное и может быть репрезентируемо в идее, то в качестве мысли, мыслящей то, что не может быть мыслимо. Обнаружение лица иного выражает присутствие бесконечности в конечном акте мысли. Но такого рода присутствие не означает актуального наличия бесконечного в мысли. В субъекте бесконечное находит своего "свидетеля". Человек свидетельствует о бесконечном, но не обладает им. Он говорит о нем, но все, что будет сказано о нем, должно быть опровергнуто. Свидетельство есть необходимость постоянно пересказывать то, что сказано. Оно - неудовлетворенность сказанным. Свидетельство такого рода является служением, обязательством. Л. иногда характеризуют как "единственного моралиста" среди современных франц. философов. От традиционных моралистов его в первую очередь отличает отсутствие всякого стремления создать собственную систему нормативной этики. Он стремится обнаружить смысл любой этической проблемы и ситуации, ее исходный импульс. В этом отношении его этика сливается с метафизикой, импульс к нравственному творчеству оказывается также и основной метафизической предпосылкой человеческого в-мире-бытия. В. И. Стрелков Le temps et l&autre. P., 1948; Totalite et infini. P., 1961; Autrement qu&etre ou hors de l&essence. P., 1974. De Diee qui vient a l&idee. P., 1982; A l&heure des nations. P., 1988.