Когэлет - это...

КОЃЭЛЕТ (иврит. "Проповедующий в собрании"; греч. калька — Ekklesiastes; лат. Ecclesiastes; отсюда — русские формы Екклесиаст, Экклесиаст, Экклезиаст) — одна из книг иудейского и христианского Св. Писания, а также обозначение ее героя и автора. В еврейской Библии, или Танахе, Книга К. находится в третьей части канона — Кетувим (см. Писания), в Библии христианской — в составе Ветхого Завета (см. в Синод. переводе — Книга Екклесиаста, или Проповедника).

В Танахе К. находится в Кетувим в составе Мегиллот ("свитки") — пяти свитков, имеющих важное богослужебное значение в иудейской традиции (кроме К. — Песнь Песней [см.], Книга Рут [см.], Книга Плача, Книга Эстер [см.] и соотносящихся с пятью книгами Торы. В христианской Библии К. расположен между Книгой Притчей Соломоновых и Книгой Песнь Песней Соломона (см. Песнь Песней).

К. — одна из самых поздних книг, вошедших в канон Танаха, о чем говорит ее словесный облик: в ней встречаются слова, относящиеся к административной практике, введенной впервые персидской династией Ахеменидов (6—5 вв. до н. э.), другие заимствования из персидского (как, например, пардес — "фруктовый сад"), а также множество арамейских оборотов (арамейский стал одним из разговорных языков в Иудее, начиная с эпохи Второго Храма [см. Храм], и приобрел особенное значение к последним векам до н. э.). Книга в целом более близка по своему языку первым комментариям к Танаху — Мишне, кодифицированной на рубеже 2—3 вв. и составившей фундамент Талмуда. При этом современная библеистика не склонна преувеличивать греческое влияние на текст К. (при ближайшем рассмотрении "эллинизмы" в самом древнегреческом оказываются заимствованиями из восточных языков): "...приписывавшиеся Экклесиасту греческие влияния, предполагавшие еще более позднюю датировку, вряд ли могут использоваться сегодня как серьезный аргумент, поскольку подавляющее большинство пассажей, содержащих гипотетические грецизмы, имеют убедительные параллели в текстах на родственных семитских языках, в первую очередь, в финикийских надписях" (И. М. Дьяконов, Л. Е. Коган). Исследователи отмечают уникальность языка К.: в нем содержится большое количество редких слов, встречающихся в Танахе только единожды — т. н. hapax legomena (их 27), а также 26 слов и словосочетаний, встречающихся в Библии несколько раз, но только в самом К., и слова эти являются большей частью исконно еврейскими. Фрагмент древнейшего из известных исследователям списков К. найден среди Кумранских свитков, или рукописей Мертвого моря, и датируется 2 в. до н. э. (перевод К., содержащийся в Септуагинте, считается поздним и, предположительно, принадлежит Аквиле). Находки в Кумране свидетельствуют, что текст К. был хорошо известен в Иудее, читался, переписывался и комментировался наряду с другими каноническими книгами уже ко 2 в. до н. э. Это подтверждается также тем, что его цитирует Йеѓошуа Бен-Сира [см.] (Иисус, сын Сирахов), книга которого (Премудрость Иисуса, сына Сирахова) четко датируется между 190 и 180 до н. э. Таким образом, примерное время создания книги — 4—3 вв. до н. э. Однако вопрос об окончательном включении К. в канон Танаха решился довольно поздно — во 2 в. еврейскими мудрецами в духовной академии (йешиве) в Явне (Иамнии). Раннеталмудические трактаты запечатлели споры между раввинами о достаточной или недостаточой степени святости тех или иных агиографов, прежде всего — Песни Песней и К. (если первая книга смущала своим откровенным эротизмом, то вторая — столь же бросающимся в глаза скептицизмом, сомнением в осмысленности бытия). Обе книги сумел отстоять самый авторитетный из еврейских законоучителей — рабби Акива, указав на то, что в них содержится сокровенная мудрость, высказанная царем Шеломо, или Соломоном.

Согласно религиозной традиции (равно иудейской и христианской), К. был написан царем Соломоном. Зачин книги гласит: "Слова Проповедующего в собрании, сына Давидова, царя в Иерусалиме..." (1:1; здесь и далее перевод И. М. Дьяконова). И хотя имя Соломона не названо, из многочисленных сыновей Давида царем в Иерусалиме мог быть только он. Однако принадлежность текста (по крайней мере, целиком) Соломону в свете научной датировки исключена. Возможно, автор опирался на хранившиеся в народной памяти мудрые речения Соломона. За обозначением "К." укрылся профессиональный мудрец-книжник, неведомый поэт, живший в Иерусалиме в 4 или 3 в. до н. э. Созданию образа профессионального мудреца способствует и позднейшая прозаическая приписка к книге: "И сверх того, что К. был мудр, он также учил народ знанию, и взвешивал, и исследовал, и складывал многие притчи. Пытался К. найти ценные речи и написанные верно слова истины" (Еккл 12:9—10; перевод наш. — Г. С.). К. представляет собой яркий случай псевдоэпиграфики, типичный для древних литератур: приписывание более позднего произведения древнему общепризнанному авторитету, часто легендарному. Имя же Соломона ко времени создания К. давно стало олицетворением мудрости. В 1-й Книге Царей (она же — 3-я Царств) библейский летописец сообщает о великой мудрости Соломона и его поэтическом даре, о том, как слава о его мудрости распространилась далеко за пределами Израиля: "И дал Бог Соломону мудрость, и весьма великий разум, и обширный ум, как песок на берегу моря. И была мудрость Соломона выше мудрости всех сынов востока и всей мудрости Египтян. Он был мудрее всех людей... и имя его было в славе у всех окрестных народов. И изрек он три тысячи притчей, и песней его было тысяча и пять... И приходили от всех народов послушать мудрости Соломона, от всех царей земных, которые слышали о мудрости его" (3-я Цар 4:29—35; Синод. перевод; в оригинале — 1-я Царей 5:9—12, 14). Возможно, автор К. решил прибегнуть к авторитету Соломона для придания весомости и легитимности собственным размышлениям. Но, как замечает С. С. Аверинцев, здесь и нечто иное: автор "входит в образ" знаменитого израильского царя. "Традиционный образ Соломона сознательно взят как обобщающая парадигма для интимного жизненного опыта. Эта сознательность приема есть черта столь же необычная на общем фоне древнееврейской литературы, сколь и подходящая к облику скептического мудреца, написавшего в IV или III в. до н. э. "Книгу Проповедующего в собрании" (С. С. Аверинцев). Согласно мнению И. М. Дьяконова, "псевдоэпиграфичность" в данном случае является частью авторского замысла, а не привнесена читателями и редакторами. В то же время множество стихов книги с трудом могут быть приписаны царю и выглядят естественными лишь в устах представителя гильдии "профессиональных мудрецов", находящегося в качестве советника при царском дворе".

По жанру К. представляет собой лирическую философскую поэму (в стихотворном тексте чередуются строки различной длины, чаще всего — с тремя-четырьмя ударениями). Одновременно К. представляет "литературу премудрости", связанную с притчевой традицией, с тем жанром, который в древнееврейской традиции обозначался как машаль (см. Притча). Это слово, традиционно переводимое как "притча", первоначально означало любое речение, которое для создания и восприятия требовало особой словесной игры и интеллектуального напряжения. Афоризм, философская сентенция, изречение житейской мудрости и развернутая лирическая медитация органично соединяются в К. Монологичная внешне (весь текст — от первого лица) книга внутренне очень диалогична и драматична. "Текст Экклесиаста представляет собой монолог, но монолог особый, за которым фактически скрывается напряженный полемический диалог сразу со многими собеседниками: с традиционной мудростью, с окружающими людьми и, конечно, с самим собой. Противоречивость наставлений Проповедника, не раз констатировавшаяся в библеистической литературе (и не только в ней), объясняется в первую очередь тем, что в основной текст искусно вплетены суждения, с которыми Проповедующий не соглашается, полемизирует" (И. М. Дьяконов, Л. Е. Коган). Этой внутренней полемичностью обусловлены и многочисленные риторические вопросы, и не менее многочисленные повторы, и настойчивое акцентирование субъективного начала, опоры на личный жизненный опыт. В сущности, в тексте К. представлен первый в мировой словесности внутренний монолог: не случайно мудрец подчеркивает, что все сказанное — только речи "про себя" (буквально —"в сердце моем").

К. ставит воистину роковые вопросы, фиксирует трагические антиномии, болезненные для человеческого сознания — особенно сознания религиозного. "Суета сует, — сказал Проповедующий, — суета сует, все суета" (Еккл 1:2) — этой строкой открывается текст поэмы. Слово ѓавэль, традиционно переводимое на русский язык как "суета", означает в буквальном смысле пар, вылетающий изо рта при дыхании и тут же исчезающий, а также неуловимое дуновение и — в переносном смысле — все напрасное, бренное, тщетное. Это столь трудное для однозначного перевода слово как нельзя лучше передает одну из главных мыслей текста — мысль о бренности и тщетности бытия. Выражение ѓавэль ѓавалим (лат. vanitatum vanitas, рус. суета сует) стало крылатым и обозначает изменчивость и непостоянство мира, хрупкость человеческого существования, напрасность многих усилий, особенно направленных на достижение внешних благ. Все есть ѓавель, все — суета (этот рефрен повторяется в поэме около двадцати раз). Бренность и суетность бытия — один из лейтмотивов К., и здесь обнаруживаются его переклички с египетской "Песнью арфиста" и некоторыми фрагментами вавилонского "Эпоса о Гильгамеше". Начало текста определяется двумя взаимоисключающими, антиномичными истинами: все преходяще — и все возвращается. И это порождает чувство бесполезности всего: "Что пользы человеку от всех его трудов, // над которыми он трудится под солнцем? // Род уходит, и род приходит, // А земля навек остается. // Восходит солнце, и заходит солнце, и на место свое, // где восходит, торопится оно; // Бежит на юг, поворачивает на север, // Кружит, кружит на бегу своем ветер, // И на круги свои возвращается ветер; // Все потоки бегут в море — // но море не переполняется. // К месту, куда бегут потоки, — // туда они продолжают бежать; // Изношены все слова — ничего не расскажешь, // глядят, не пресытятся очи, внимают, не переполнятся уши. // Что было, то и будет, и что творилось, то и будет твориться, // И нет ничего нового под солнцем" (Еккл 1:3—9).

Казалось бы, это совершенно противоречит всему духу Танаха (и Библии в целом) — духу осмысленности истории, осмысленности любого деяния. Именно напряженный историзм мышления, понимание небесследности каждого человеческого шага определяет дух священных текстов Торы, составляет сердцевину пророческих книг (см. Пророков Книги). На первый взгляд создается ощущение, что именно К. выбивается из определенной колеи. Учитывая идею вечного круговращения бытия, выраженную в первых строках поэмы, здесь долгое время видели влияние греческого мифологического мышления, эллинской философии. Однако то, что для эллинских мыслителей являлось знаком стабильности, правильности, упорядоченности мира (вечное круговращение звездного неба, знаков зодиака), то для К. составляет причину страдания, создает ощущение бесплодности и бессмысленности бытия — особенно социального бытия: "Видел я все дела, что творятся под солнцем, и вот — все это тщета и ловля ветра..." (Еккл 1:14). Смелая метафора реут руах ("ловля ветра", "погоня за ветром", "пастьба ветра" — и одновременно "томление духа", "бесплодность духа") как нельзя лучше выражает возникшее у К. (и периодически, вероятно, возникающее у каждого мыслящего человека) ощущение бесполезности затраченных усилий (особенно в добывании материальных благ, но и — что гораздо страшнее — напрасности усилий духовных), ощущение абсурдности бытия: "Но оглянулся я на дела, что сделали мои руки, // И на труды, что исполнить я старался, — // И вот, все — тщета и ловля ветра, // И нет пользы под солнцем!" (Еккл 2:11).

В этих словах — боль и тоска по утраченному, вдруг пропавшему смыслу бытия. Где же смысл, если одна и та же участь постигает и мудрого, и глупца? И далее: "И подумал я про себя: // Раз участь глупца и меня постигнет, // То зачем же я был столь премудрым? // И сказал я себе, что это тоже тщета, // Ибо вместе с глупцом и о мудром вовек не вспомнят" (Еккл 2:11). Где же смысл, если "Все туда же уходит, // Все — из праха, и все возвратится в прах..." (Еккл 3:20). К этому добавляются еще и проблемы теодицеи, ее проклятые вопросы, мучившие Ийова, или Иова: "И еще я увидел все угнетение, творимое под солнцем: // Вот слезы угнетенных, а утешителя нет им, // И в руке угнетателя — сила, а утешителя нет им!" (Еккл 4:1). Есть многое, что в глазах К. подтверждает очевидную абсурдность мира: "Всякое я видел в мои тщетные дни: // Есть праведник, гибнущий в праведности своей, // И есть нечестивец, долговечный в своем нечестье..." (Еккл 7:15).

Скепсис К. тотален, он "завидует мертвым, а еще больше тем, кто совсем не жил". Тоска его — от потери осмысленности мира. "Поэтому, — пишет С. С. Аверинцев, — скепсис "Книги Проповедующего в собрании" есть именно иудейский, а отнюдь не эллинский скепсис; автор книги мучительно сомневается, а значит, остро нуждается не в мировой гармонии, но в мировом смысле. Его тоска — как бы подтверждение от противного той идеи поступательного, целесообразного движения, которая так важна и характерна для древнееврейской литературы в целом. Постольку он остается верным ее духу".

В чем же обрести опору человеку в этом бренном и повторяющемся мире, где все — тщета? Быть может, следует помнить, что наше знание о мире всегда относительно. К. утверждает таинственность и непознаваемость мира. Чем больше человек его познает, тем больше перед ним тайн и загадок. Именно поэтому знание — горький удел человека: "Вот я мудрость свою умножил более всех, // Кто был до меня над Иерусалимом, // И много видело сердце мое и мудрости и знанья. // Так предам же я сердце тому, чтобы мудрость познать, // Но познать и безумье и глупость, — // Я узнал, что и это — пустое томленье, // Ибо от многой мудрости много скорби, // И умножающий знанье умножает печаль" (Еккл 1:16-18).

"В немалом знании — великая печаль. // Так говорил творец Экклезиаста..." (Н. Заболоцкий). "Умножающий знанье умножает печаль!" — одна из самых великих и горьких мыслей, высказанных К. Знание о мире — грозное знание, но человек не может отказаться от познания, закрыться от страданий, существующих в мире, а значит — от сострадания: "Лучше скорбь, чем смех, ибо с худым лицом добреет сердце, — // Сердце мудрых в доме плача, а сердце глупых в доме веселья" (Еккл 7:3—4).

С идеей принципиальной непознаваемости мира (точнее, обреченности человека на бесконечное познание) связана и типичная для библейской традиции идея — идея неизъяснимости Бога, неисповедимости Его путей и решений (эта же мысль с большой силой выражена в Книге Ийова). Поэтому многое не дано постичь человеку: "Посмотри на деяния Бога, // Ибо кто может расправить, что Он искривил?" (Еккл 7:13). Или еще: "Точно так, как не знаешь ты, откуда стало дыханье // И кости откуда в беременной утробе, // Так не знаешь ты дел Бога, создающего все" (Еккл 11:5). И именно это ощущение великой тайны Божественного бытия — тайны, в которой скрыта некая непостижная для смертного закономерность, — рождает знаменитые строки: "Всему свой час, и время всякому делу под небесами: // Время родиться и время умирать, // Время насаждать и время вырывать насажденья, // Время убивать и время исцелять, // Время разрушать и время строить, // Время плакать и время смеяться, // Время рыданью и время пляске, // Время разбрасывать камни и время складывать камни, // Время обнимать и время избегать объятий, // Время отыскивать и время дать потеряться, // Время хранить и время тратить, // Время рвать и время сшивать, // Время молчать и время говорить, // Время любить и время ненавидеть, // Время войне и время миру" (Еккл 3:1—8).

В этом анафорически и по принципу антитезы организованном фрагменте выражена идея об антиномичности бытия, его закономерности и предопределенности, но и о невозможности человеку постичь, предугадать эти закономерности. Однако, быть может, в этом и есть благо для человека: он не смог бы жить, меняться, духовно расти, если бы знал все, что предопределено: "Я понял задачу, которую Бог дал решать сынам человека: // Все он сделал прекрасным в свой срок, // Даже вечность вложил им в сердце, — // Но чтоб дела, творимые Богом, // От начала и до конца не мог постичь человек" (Еккл 3:10—11).

В этом бренном и непостижимом мире, где все повторяется и ничему не учится человек, где "поставлена глупость на высокие посты, // А достойные внизу пребывают", К. провозглашает простые и незыблемые истины: милосердие, любовь, сострадание, взаимопомощь: "Вдвоем быть лучше, чем одному, // Ибо есть им плата добрая за труды их: // Ибо если упадут — друг друга поднимут; // Но горе, если один упадет, а чтоб поднять его — нет другого, // Да и если двое лежат — тепло им; // одному же как согреться? // И если кто одного одолеет, // То двое вместе против него устоят; // И втрое скрученная нить не скоро порвется" (Еккл 4:9—12).

Только осознав в полной мере бренность и тщетность бытия, хрупкость каждого мгновения жизни, можно по-настоящему радоваться жизни — такую парадоксальную мысль утверждает великий мудрец. Нужно принимать мир с чистым сердцем и открытой душой, нужно радоваться жизни вопреки (или благодаря?) горькому знанию о ней: "Так ешь же в радости хлеб твой и с легким сердцем пей вино, // Ибо Бог уже давно предрешил твои деянья. // Во всякое время да будут белы твои одежды, // И пусть не оскудевает на голове твоей умащенье; // Наслаждайся жизнью с женщиной, которую любишь, // Все дни твоей тщетной жизни, // Потому что дал тебе Он под солнцем // Все твои тщетные дни..." (Еккл 9:7—9).

Однако это не означает безудержного разгула гедонизма, это не призыв к "пиру во время чумы". К. утверждает пафос героического преодоления тщеты и суеты, необходимость наполнения смыслом каждого мгновения бренной жизни: "Сей семена с утра и руке до вечера не давай отдохнуть, // Ибо ты не знаешь, что удастся — то или это, // Или то и другое равно хорошо. // И сладок свет, и благо очам — видеть солнце, // Ибо если много дней человек проживет, // То да радуется каждому из них — // И помнит о днях темноты, ибо тех будет больше: // Все, что наступит, — тщета. // Радуйся, юноша, молодости своей, // И в дни юности твоей да будет сердцу благо; // И ходи по путям, куда влечет тебя сердце..." (Еккл 11:6—9). И напоминание, целиком возвращающее великого скептика в лоно традиции, на стезю осмысленности мира: "И о своем Создателе помни с юных дней..." (Еккл 12:1). Через дерзновенное сомнение и, казалось бы, тотальный скепсис К. утверждает необходимость веры и свободу воли, данную человеку, финал которого предопределен. Финал — но не сам путь.

Загадочная поэма о тайнах жизни и смерти, об уделе человеческом привлекала внимание многих мыслителей и поэтов. Существуют многочисленные попытки поэтического переложения К. на другие языки и еще более многочисленные поэтические вариации на его темы. Особенно обостряется интерес к этой поэме в трудные, переломные эпохи, эпохи шатаний и потрясений (что подтверждает, например, огромный интерес поэтов трагического 17 в. — эпохи барокко — к темам и мотивам К., в частности, в лирике немецких поэтов М. Опица, П. Флеминга, А. Грифиуса). Особую интерпретацию К. дал Вольтер, посвятив ему отдельное эссе и создав свое переложение поэмы. В русской поэзии 19—20 вв. мотивы К. встречаются в поэзии К. Льдова, К. Бальмонта, М. Волошина, А. Блока, Эллиса, Г. Шенгели, Н. Заболоцкого и др. Целостное переложение К. на русский язык выполнено Г. Плисецким.

Г. В. Синило