Кальвин - это...

КАЛЬВИН (Calvin) Жан (1509—1564) — реформатор христианства. Судьба К. сложилась таким образом, что, будучи одним из многих в ряду деятелей и мыслителей Реформации, он стал осевой фигурой Нового времени: его биография, деятельность и литературное наследие явились отправной точкой изменившейся европейской цивилизации и культуры.

Модель "оправдания верой", которая впоследствии получила распространение в период поздней Реформации, была сформулирована К. в 1540—1550-х. Основные элементы этого подхода можно свести к следующему. Вера присоединяет верующего к Христу в "мистическом союзе" (здесь К. воспроизводит акцент Лютера, поставленный на реальном и личном присутствии Христа с верующими, устанавливаемом через веру). Этот союз с Христом имеет двоякий эффект, который К. именует "двойной благодатью" (см. Благодать). Во-первых, союз верующего с Христом ведет непосредственно к его оправданию. Через Христа верующий объявляется праведным в глазах Божьих. Во-вторых, благодаря союзу верующего с Христом — а не в итоге его оправдания — верующий начинает перерождение по образу Христа. В то время нередко считалось, что оправдание вызывает перерождение, и К. утверждал, что как оправдание, так и перерождение являются результатом союза верующего с Христом через веру.

Общепризнанно, что К. перешел от мягких взглядов на Реформацию к более радикальной платформе в конце 1533 или начале 1534. К. описывал свое обращение в двух местах своих поздних работ, однако мы не располагаем применительно к нему богатством автобиографических подробностей таким, как у Лютера. К. приписывает свое обращение Божественному Провидению. Он утверждает, что был глубоко предан "папским суевериям", и лишь действие Божье смогло освободить его. Он утверждает, что Бог "усмирил его сердце и привел его к подчинению". Хотя ранее нередко утверждалось, что предопределение занимало центральное место в богословских мыслях К., исследования 20 в. привели теологов к выводу, что это не совсем так. Оно является лишь одним из аспектов его доктрины спасения. Основным вкладом К. в развитие доктрины благодати является строгая логичность его подхода. Лучше всего это видно при сравнении взглядов Августина и К. по этой доктрине.

Для Августина человечество после грехопадения является испорченным и бессильным, требующим благодати Божьей для спасения. Эта благодать дается не всем. Августин указывает на особое Божественное решение и действие, при помощи которых Бог дарует Свою благодать тем, кто будет спасен. Однако возникает вопрос о том, что же происходит с остальными. Бог проходит мимо них. Он не решает специально их осудить, Он лишь не спасает их. Согласно Августину, предопределение относится лишь к Божественному решению об искуплении, а не к забвению оставшейся части падшего человечества.

Для К. логические построения требуют, чтобы Бог активно решал: искупать или осуждать. Нельзя считать, будто Бог делает что-то по умолчанию: Он активен и суверенен в Своих действиях. Бог активно желает спасения тех, кто будут спасены, и проклятия тех, кто спасены не будут. Предопределение поэтому является "вечным повелением Божьим, которым Он определяет то, что Он желает для каждого отдельного человека. Он не создает всем равных условий, но готовит вечную жизнь одним и вечное проклятие другим". Одной из центральных функций этой доктрины является подчеркивание милости Божьей. Для Лютера милость Божья выражена в том, что Он оправдывает грешников, людей, которые недостойны такой привилегии. Для К. милость Божья проявляется в Его решении искупить грехи отдельных людей независимо от их заслуг: решение об искуплении человека принимается независимо от того, насколько данный человек достоин этого. Для Лютера Божественная милость проявляется в том, что Он спасает грешников, несмотря на их пороки; для К. милость проявляется в том, что Бог спасает отдельных людей вне зависимости от их заслуг. Хотя Лютер и К. отстаивают Божью милость с несколько разных точек зрения, своими взглядами на оправдание и предопределение они утверждают один и тот же принцип. Хотя доктрина предопределения не была центральной в богословии К., она стала ядром позднего реформатского богословия. Уже начиная с 1570 тема "избранности" стала доминировать в реформатском богословии и позволила отождествлять реформатские общины с народом Израиля. Точно так, как когда-то Бог избрал Израиль, теперь Он избрал реформатские общины, чтобы они были Его народом. Начиная с этого момента доктрина предопределения выполняет ведущую социальную и политическую функцию, которой она не обладала при К.

К. излагает свою доктрину предопределения в третьей книге "Наставлений в христианской вере" (издание 1559) как один из аспектов доктрины искупления через Христа. В самом раннем издании этой работы (1536) она рассматривается как один из аспектов доктрины Провидения, начиная с издания 1539 — как равноправная тема. Рассмотрение К. "способа получения благодати Христа, преимуществ, которые она с собой несет, и результатов, к которым она приводит", предполагает, что имеется возможность искупления за счет того, что достиг Христос Своей смертью на кресте. Обсудив то, каким образом эта смерть может стать основанием для человеческого искупления, К. переходит к обсуждению того, какую пользу может извлечь человек из преимуществ, которые возникли в ее результате. Таким образом, обсуждение переходит с оснований искупления на способы его осуществления.

Следующий затем порядок рассмотрения вопросов явился загадкой для многих поколений исследователей К. Он рассматривает ряд вопросов в такой последовательности: вера, перерождение, христианская жизнь, оправдание, предопределение. На основании его определения взаимоотношений между этими сущностями можно было бы ожидать, что этот порядок будет несколько иным: предопределение будет предшествовать оправданию, а перерождение следовать за ним. Кальвиновский порядок, видимо, отражал образовательные соображения, а не богословскую точность.

К. придавал подчеркнуто мало значения доктрине предопределения, уделяя ей в изложении всего четыре главы. Предопределение в его понимании есть "вечное повеление Божье, которым Он определяет то, что Он хочет сделать с каждым человеком. Ибо Он не создает всех в одинаковых условиях, но предписывает одним вечную жизнь, а другим — вечное проклятие". Предопределение должно внушать нам чувство благоговения. "Dectum horribile" у К. не является "ужасным повелением", как может предать дословный перевод, нечувствительный к нюансам латинского языка; напротив, это "внушающее благоговение" или "ужасающее" повеление.

Само местонахождение рассуждений К. о предопределении в "Наставлениях", издания 1559, является, как отмечают современные комментаторы, весьма знаменательным. Оно следует за его изложением доктрины благодати. Лишь после обсуждения великих тем этой доктрины, таких как оправдание верой, К. обращается к рассмотрению категории "предопределения". С логической точки зрения предопределение должно было бы предшествовать этому анализу; в конце концов, предопределение создает почву для избрания человека и, следовательно, его последующего оправдания и освящения. И все же К. отказывается подчиниться канонам такой логики.

Для К. предопределение является не продуктом человеческих размышлений, а тайной Божественного Откровения. Однако она была открыта в конкретном контексте и конкретным способом. Этот способ связан с самим Иисусом Христом, являющимся "зеркалом, в котором мы можем узреть факт нашего избрания". Контекст связан с силой евангельского призыва. Почему случается так, что одни люди откликаются на христианское Евангелие, а другие — нет? Следует ли это отнести за счет некоего бессилия, присущего неадекватности этого Евангелия? Или есть другая причина этих различий в отклике?

Будучи далеким от сухих, абстрактных богословских умосозерцаний, кальвиновский анализ предопределения начинается с обозримых фактов. Некоторые верят Евангелию, а некоторые — нет. Первичной функцией доктрины предопределения является объяснение того, почему Евангелие находит отклик у одних, но не находит его у других. Она является постфактуальным объяснением своеобразия человеческих откликов на благодать. Позицию К. можно рассматривать как апостериорное отражение данных человеческого опыта, истолкованных в свете Писания, а не как нечто, априорно выводимое на основании составленной заранее идеи о Божественном всемогуществе. Вера в предопределение не является сама по себе частью веры, а окончательным результатом освященных Писанием размышлений о влиянии благодати на людей в свете загадок человеческого опыта.

По К., Бог не оказывает влияния на каждое человеческое сердце. Почему так происходит? Является ли это следствием какого-либо недостатка со стороны Бога? Или что-то мешает Евангелию обратить каждого человека? В свете Писания К. чувствует себя в состоянии отрицать возможность какой-либо слабости или несоответствия со стороны Бога или Евангелия; наблюдаемая парадигма человеческих откликов на Евангелие отражает тайну, по которой одним предопределено принять обещания Божьи, а другим — отвергнуть их. "Некоторым предназначена вечная жизнь, — констатирует К., — а другим — вечное проклятие".

Доктрина предопределения не была новаторской для христианства. К. не ввел в сферу христианского богословия ранее неизвестное понятие. Позднесредневековая августинианская школа учила о доктрине абсолютного двойного предопределения: Бог предназначает одним вечную жизнь, а другим — вечное осуждение, не обращая внимания на их личные заслуги или недостатки. Их судьба полностью зависит от воли Божьей, а не от их индивидуальности. Вероятно, К. сознательно перенял этот аспект позднесредневекового августинианства, обладающий необыкновенной схожестью с его собственным учением.

Согласно К., спасение находится вне власти людей, которые бессильны изменить существующее положение. К. подчеркивал, что эта выборочность наблюдается не только в вопросе о спасении. Во всех областях жизни, утверждает он, мы вынуждены столкнуться с непостижимой тайной. Почему одни оказываются более удачливыми в жизни, чем другие? Почему один человек обладает интеллектуальными дарами, в которых отказано другим? Даже с момента рождения два младенца без какой-либо своей вины могут оказаться в совершенно различных обстоятельствах: один может быть поднесен к груди, полной молока, и таким образом получить насыщение, в то время как другой может страдать от недоедания, будучи вынужденным сосать практически сухую грудь. Для К. предопределение было лишь еще одним проявлением общей тайны человеческого существования, когда одним достаются материальные и интеллектуальные дары, в которых отказано другим. Эта тайна не вызывает каких-либо дополнительных трудностей, которые бы не присутствовали в других областях человеческого существования.

Современники и последующие комментаторы творчества К. задавались вопросом: не предполагает ли идея о предопределении, что Бог освобожден от традиционно приписываемых Ему категорий доброты, справедливости или рациональности? Хотя К. особенно отвергает концепцию о Боге как Абсолютной и Произвольной Силе, из его рассмотрения предопределения возникает образ Бога, Чьи взаимоотношения с творением являются прихотливыми и капризными, и власть Которого не связана каким-либо законом или порядком. Бог ни в коем смысле не подвластен закону, ибо это поставило бы закон над Богом, аспект творения и даже нечто, находящееся вне Бога до момента творения, над Творцом. Бог находится вне закона в том смысле, что Его воля является основанием существующих концепций нравственности.

К. утверждает, что предопределение должно быть признано основанным на непостижимых суждениях Божьих. Нам не дано знать, почему Он избирает одних и осуждает других. Согласно интеллектуальным модам того времени, было принято полагать, что Прихотливый или Произвольно Действующий Бог свободен делать все, что Он пожелает, без необходимости оправдывать Свои действия. Тем не менее впоследствии было уточнено, что Бог свободен выбирать кого Он пожелает, иначе Его свобода станет подвержена внешним соображениям, и Создатель будет подчиняться Своему созданию. Но при этом Божественные решения отражают Его мудрость и справедливость, которые поддерживаются предопределением, а не вступают с ним в противоречие.

Результаты реформаторской деятельности К. можно разложить на несколько составляющих: 1) реформа вероучения, 2) институциализация религии, 3) социальная организация, 4) антропотехника.

Реформа вероучения. К. возрождал принцип евангелистов о непосредственности отношений Бога и человека, которые оформляются Новым Заветом без опосредования принадлежностью к народу, Церкви или ученичеству. К. придерживался принципа креационизма: душа каждого человека творится Богом заново в отличие от традуционизма — передачи части Божественной сущности Адаму с дальнейшим восприятием ее потомками при рождении. Судьба каждой сотворенной души, по К., предопределяется Богом отдельно и абсолютно. Это представление стало основой учения о предопределении как одного из основных принципов кальвинизма, утвержденного на нескольких церковных соборах уже после смерти К. Абсолютное предопределение противостоит абсолютизации свободы воли. Человек не волен изменить судьбу, спасти или погубить душу своими делами, добрыми и злыми. Судьба, спасение и осуждение души предопределены Богом для каждой сотворенной им души еще до рождения. Человеку остается только договорная, контрактная свобода. Бог определил Свои обязательства перед каждым человеком в акте его творения и предопределения, человек принимает свои обязательства перед Богом и выполняет их. Содержание и смысл этого контракта человеку неизвестны, но Бог открывает их человеку в процессе жизни через знаки, каковыми выступают успехи и неудачи человека. Кальвинист проживает жизнь, познавая через нее свое предопределение, прочитывая через нее свой договор с Богом. Абсолютность предопределения и невозможность человека повлиять на него не означают произвольности Божьего промысла. Договор, или Завет, человека с Богом базируется на Законе, который изложен в Ветхом и Новом Заветах Библии. Помимо Закона как такового в Библии содержится изложение общей части обязательств Бога перед каждым человеком и общих обязательств каждого человека перед Богом, таким образом, чтение Библии становится жизненно важным для каждого. Поэтому Реформация обычно начиналась в разных странах с перевода Библии на доступный каждому язык. На французский язык Библия была переведена до К. Ж. Лефевром, а сам К. разработал тщательное пособие по чтению Библии — "Наставление в христианской вере". Вероучение К. сосредоточено на Законе, на правилах веры, а не на теологических спекуляциях, не на схоластике и теософии (софистике, как ее называл сам К.). Проблематика кальвинистской теологии сосредоточена на трактовке положений Закона, смысла и содержания мыслей и действий, регулируемых законом. Сам К. называл свою главную книгу не "summa theologiae", а "summa pietatis" (сумма благочестия, пиетизма). Благочестие в большей степени занимало К., чем качество и атрибуты Бога в себе, познание воли Бога, согласно К., больше соответствует человеческому разуму, чем онтологическое познание Бога. Пиетизм кальвинистов уступает томизму и всей католической теологии в спекулятивной рафинированности понятий, но не в логичности и формальной строгости.

Институциальная реформа христианской религии. "Christianae religionis institutio" — таково первоначальное название главной книги К. Institutio можно переводить и как наставление (образование, воспитание), и как установление (собственно институциализация). К. и кальвинизм делают религию личным делом каждого человека, от этого религия не перестает быть социокультурным институтом, но приобретает иной смысл. Рядом с иными социокультурными институтами воздвигается автономный институт личности, на котором и базируется религия, в отличие от католицизма, который основывался на институтах средневекового общества (Церковь, клир, монастыри, университеты). В кальвинизме нет клира, религиозная жизнь протекает в общинах свободно объединяющихся личностей, с выборностью лиц, которым община поручает отправление немногочисленных обрядов и ритуалов. Вопросы вероучения и организации жизни общин решаются на собраниях и съездах-синодах представителей общин. К. отказывает в харизме католическим святым (и любым другим), в особых правах и авторитете Церкви (включая и кальвинистские Церкви). К. был первым реформатором религии, не пользовавшимся харизмой как инструментом власти, будучи яркой харизматической личностью и самым влиятельным человеком в Женеве. Харизма как фактор институциализации Церкви и элемент особых полномочий клира уступает место призванию. Призвание как человеческое, личностное выражение Божьего предопределения определяет возможность человека организовывать свою жизнь, выбор религии, вступление и выход из общины. Призвание обеспечивает эмансипацию института личности от социальных институтов, от светской власти и Церкви. На основе автономного института личности, призвания и легитимизации, на основании призвания, религиозной свободы (свободы совести в отличие от свободы воли) формировался новый капиталистический порядок в регионах распространения кальвинизма (пиетисты Швейцарии и Германии, пуритане Шотландии и Новой Англии, реформаты и гугеноты Франции и Нидерландов).

Реформа социальной организации. Общественная деятельность К. в Женеве стала образцом для организации социальной жизни кальвинистских общин. Женеву времен К. трудно оценивать однозначно, поскольку и сам К., и граждане Женевы были людьми своего времени, находившимися в состоянии фактической войны между новыми и старыми социальными порядками. При всей властности характера, личностной харизме и незыблемом авторитете К. смог избежать установления в Женеве теократического правления. Основой социальной организации города и государства становилась воля церковных общин. Моральный ригоризм, пуританская строгость кальвинистских общин определяли их решения и действия. Часто общины оказывались не на высоте собственных принципов и диктовали коллективную волю личности, автономность и свобода воли которой ими декларировались. Но издержки коллективизма общины не должны маскировать правовую и этическую основу социальной организации кальвинизма. Анафема — отлучение от Церкви (что означало изгнание человека из общины), — часто практиковавшаяся в кальвинистских общинах, фактически ставила человека вне общинного права и морали. По нормам 17 в. анафема могла принимать жестокие формы, вплоть до сжигания на костре. Но и тогда эти действия не понимались как преследования за веру и убеждения, а как способ общинной самозащиты. Изначально присущий социальной организации кальвинистских общин демократизм очень медленно модернизировался вместе с развитием коллективной общинной ментальности. Свобода совести, отделение Церкви от государства, десакрализация светской и церковной власти, автономия личности и уважение прав человека одинаково присущи как первым кальвинистским общинам (включая Женеву 17 в.), так и современным европейским демократиям. Только форма проявления этих принципов определяется культурно-историческими условиями, ментальностью и сознанием реализующих их людей. Аксиология демократии формальна, а ее этическая оценка определяется нравственным состоянием общины.

Антропотехнические последствия реформ К. Учение К. о человеке отчетливо оппонирует представлениям предшествовавших и современных К. гуманистов. К. и гуманисты по разному трактовали идеал человека. Обожествление человека в гуманизме и декларацию свободы воли К. рассматривал как теологическую ошибку и ересь. Гипертрофированное стремление к достижениям, беспредельность амбиций, самоволие подлежали осуждению. Самореализация человека помещалась в рамки Божественного предопределения и личностного призвания. Идеал человека задавался скромностью, самоограничением, трудолюбием и бережливостью. Семья и община были инструментами рефлексии и контроля самоопределения личности, а процедуры воспитания и образования должны были приводить к интериоризации этих внешних инструментов. В идеале предполагался высочайший самоконтроль с опорой только на Библию, без внешней помощи общины. Как пример такого антропотехнического идеала можно привести "Робинзона Крузо" Д. Дефо, где художественными средствами смоделирована антропотехника кальвинизма. Общественные и общинные качества и отношения сначала имитируются на индивидуальной жизни героя, затем воспроизводятся на минимальной общине из двух человек, один из которых дикарь. Семья и община для христианина с внутренним самоконтролем становятся самостоятельной ценностью или содержанием его личностного призвания, постепенно утрачивая функцию контроля над ним как над членом общины. Траектория личностного развития разворачивается как генезис нравственного закона: сначала церковная община выступает носителем и хранителем нравственных норм, затем личность обнаруживает нравственный закон в себе и становится критиком и контролером реализации нравственности в общинной и социальной жизни. В антропотехнике К. допускается, что можно жить в обществе и быть свободным от общества, более того, такая свобода является идеалом личностного развития. От крайностей индивидуализма личность уберегают обязательства перед Богом и ценности, составляющие содержание личностного призвания. Достигая высочайшей степени автономизации личности и индивидуализации, христианин, по К., отнюдь не попадает в ситуацию гоббсовской "войны всех против всех", наоборот, в этом состоянии он постигает собственную ответственность за общество и его нравственное состояние. Ответственен христианин не перед обществом и церковной общиной, а перед Богом, и ответственен в том числе за общество и церковную общину, за их соответствие Закону Божьему. О месте и роли кальвинизма в становлении капиталистической системы общественных отношений и этики хорошо известно (Б. Франклин, М. Вебер), но можно обратить внимание и на то обстоятельство, что ни в одной кальвинистской стране не получили сколько-нибудь серьезного распространения марксизм и коммунизм, с их мощными антропотехниками, при высокой идеологической толерантности и веротерпимости кальвинистских обществ. В то же самое время ни одна из стран, где распространен кальвинизм, не становится исключительно кальвинистской, веротерпимость сохранялась даже в созданных пуританами для самих себя колониях Новой Англии. Культуртрегерский и цивилизационный потенциал личности, воспитанной в кальвинистской антропотехнике, до сих пор остаются непревзойденными по эффективности, независимо от качества культуры, которую эта личность несет в себе. Причем в 20 в. это проявляется не столько в миссионерской деятельности кальвинистов, сколько в явлении глобальной "американизации" образа жизни, распространении института личности в культурах, где этот институт не мог сложиться самостоятельно. Изложение взглядов и учения К. в собственных сочинениях выглядит достаточно цельным и малоизменяющимся. Основной труд "Наставление в христианской вере" создавался на протяжении всей жизни, и даже сравнение различных прижизненных изданий дает мало материала специалистам для оценки эволюции взглядов К. Так же мало информативна в этом отношении и его биография. Хотя К. жил и действовал позже Лютера, влияние последнего на учение К. неочевидно. В большей степени просматривается влияние на К. учения Августина, апологетики и ранней патристики, вальденсов, Д. Уиклифа и других предшественников Реформации. В учении К. трудно найти что-либо, что не встречается у других христианских авторов. К. — компилятор и систематизатор, но его система наполнила христианство и развитие европейской цивилизации новым смыслом и содержанием.

В. В. Мацкевич, А. А. Грицанов