Иудаизм - это...

ИУДАИЗМ (от греч. iudaismos ["религия иудеев"], восходящего к иврит. йеѓуди ["иудей" — см.], в свою очередь образованного от имени собственного Йеѓуда ["да будет прославлен [Бог]"; в русской традиции — Иуда], принадлежавшего библейскому герою-эпониму, основоположнику одного из колен Израилевых [см.; см. также Йеѓуда]) — 1) религия евреев; 2) религиозное, национальное и этическое мировоззрение, определяющее на протяжении почти четырех тысячелетий жизненный уклад и верования еврея; 3) цивилизация и культура, созданные еврейским народом.

И. как религия является первым в мировой культуре феноменом, представляющим собой чистый теизм и последовательный монотеизм, складывавшийся и развивавшийся на протяжении долгого времени (на протяжении двух тысяч лет до н. э.) в оппозиции язычеству, а затем в полемике и взаимном диалоге еще с двумя теистическими традициями, берущими свой исток в И., — христианством и исламом. Вкупе с И. они образуют единое, несмотря на все различия, семантическое поле авраамитических (от имени праотца еврейского народа Авраама [см.]; см. ниже) религий. Духовные ценности, выработанные И. прежде всего на древнем (библейском) этапе его развития и зафиксированные в Библии, фундируют как иудейско-христианскую (европейскую) цивилизацию (ср. известное изречение Г. Когена: "Изымите иудейский элемент, и не будет европейской цивилизации"), так и в целом мир Единобожия, в значительной степени определяющий лицо современной общечеловеческой цивилизации. Все это является подтверждением универсальности ценностей и устремлений И., присущих ему генетически. И. — первая из религий, целиком базирующаяся на Священном Писании, на харизматическом авторитете Книги (не случайно как "люди Писания", или "народ Книги", иудеи определены в Коране [см.] — в качестве предшественников христиан и мусульман [см.]), и прежде всего на авторитете Торы, являющейся наиболее сакральной частью всего Священного Писания И. — Танаха. Не менее значимы для И. (хотя и не обладают скаральным статусом) тексты Талмуда и постталмудической раввинистической литературы, ибо они являются ключами к верному пониманию Торы и осуществлению социального и личного бытия в соответствии с ее законами. Мистическая традиция (см. Мистика) И., в основе своей являющегося первой религией Откровения, непосредственного мистического опыта, представлена прежде всего Каббалой и целым корпусом каббалистической литературы, в первую очередь Книгой Созидания (см. "Сэфер Йецира") и Книгой Сияния (см. Зоѓар), а также литературой хасидизма.

Термин "И." впервые зафиксирован в еврейско-эллинистической литературе 1 в. до н. э., в частности, во 2-й Книге Маккавейской (2 Мак 2:21[в Синодальном переводе — 2:22]; 4:38), где он обозначает религию иудеев (евреев) как антитезу эллинскому язычеству (см. Маккавеев Книги; примечательно, что в русском Синодальном переводе [см.] Библии вместо греч. iudaismos — в выражении "те, которые подвизались за иудаизм", т. е. Маккавеи, — стоит иудеи: "...о бывших с неба явлениях тем, которые за Иудеев столь ревностно, что, быв весьма малочисленны, очищали всю страну..."). Таким образом, по крайней мере с эпохи эллинизма понятие "И." осмысливается как система воззрений и ценностей, противоположных язычеству: оппозиция "эллин — иудей" в Книгах Маккавейских означает не национальное различие, но религиозное и аксиологически акцентированное противостояние различных ментальностей и типов культур. Наряду с термином "И.", чаще всего обозначающим именно еврейскую религию, во многих языках фигурирует более широкое понятие, охватывающее в целом всю еврейскую культуру и цивилизацию: например нем. Judentum, которому идентично русское еврейство, или иудейство; на иврите эквивалентом последнего является йаѓадут (все от того же корня йеѓуди).

И. довольно часто трактуют как сугубо национальную религию (такого рода определения весьма распространены в справочниках, словарях, учебных пособиях, издаваемых на территории бывшего СССР). Однако подобный подход не совсем верен: он не учитывает тесную слиянность в И. универсального, общечеловеческого и национального, народного — именно в подходе к религиозному и национальному самоопределению. Согласно Ѓалахе, иудейскому религиозному законодательству, евреем (иудеем) является, с одной стороны, тот, кто рожден матерью-еврейкой (подход сугубо национальный; постановление принято еврейскими законоучителями в первые века н. э., когда евреи подвергались постоянным гонениям и происхождение порой можно было определить только по матери), но с другой — в равной степени тот, кто принял на себя и исполняет все религиозные предписания И. (подход универсальный, открывающий путь к ценностям и образу жизни И. человеку любого происхождения). Более того, пройдя гиюр, процедуру обращения в И., прозелит (см. Гер) становится равноправным членом не только религиозной общины, но и органичной составной частью еврейского народа, или народа Израиля (см. Йисраэль), — в библейском значении этого понятия. Таким образом, между понятием "еврей" и "иудей" в И. нет никакого различия (см. подробнее Еврей), в них нераздельно сплетены этническое и религиозное начала. Другими словами, человек, родившийся евреем (от матери-еврейки), не может перестать им быть, даже если он отклоняется от предписаний И. или в силу каких-то от него не зависящих причин их изначально не выполняет (как, напр., советские евреи); однако он перестает им быть, осознанно выбирая другую веру и следуя ей. В равной степени нееврей по происхождению (см. Гой), принимая И., становится стопроцентным евреем с точки зрения Ѓалахи; в основу определения "национальности" положен, таким образом, прежде всего религиозно-этический принцип. И. был первой по времени религией, провозгласившей уже в древности подобный универсалистский подход к человеку, ибо еще в Торе описаны случаи вхождения в Кнесет Йисраэль — Собрание Израиля (Общину Израиля) — людей самого разного происхождения. В Торе сказано: "Не гнушайся Идумеянином, ибо он брат твой; не гнушайся Египтянином, ибо ты был пришельцем в земле его; // Дети, которые у них родятся, в третьем поколении могут войти в общество Господне" (Втор 23:7—8; здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, — Синод. перевод). Уже в эпоху эллинизма было известно множество случаев массового обращения в И. неевреев, например в Адиабене; в состав еврейского народа ныне входят самые различные этнические группы, например йеменские евреи, эфиопские евреи и т. п., люди с различным цветом кожи и разрезом глаз. Таким образом, И. задает своего рода парадигму единения в рамках одной религии и одного народа всего человечества, следуя изначальному смыслу Библии, точнее — Торы, впервые провозгласившей единство человеческого рода. Не по количественному составу, но по своим универсальным принципам и распространенности на всех континентах и практически во всех странах мира И. может быть признан мировой религией, создавшей прецедент для христианства и ислама.

В своем развитии И. прошел до нынешнего момента очень долгий путь (практически четыре тысячи лет), и его история характеризуется сложным взаимодействием противоположных или порой даже кажущихся антагонистическими тенденций — универсализма и национализма, ритуала и этики, идеи избранности (см. ниже, см. также Избранный народ) и равенства всех людей перед Богом, личной ответственности перед Богом и коллективной вины, общего Божественного управления миром (см. Ѓанѓаха) и индивидуального воздаяния (см.; см. также Ѓашгаха пратит), предопределения и свободы воли, индивидуального искупления (см.; см. также Киппур) и национального и общечеловеческого Избавления (см. Геулла), стремления к возвращению на древнюю родину, к святыням Сиона и приспособления к жизни в изгнании (см. Галут), партикуляризм и открытость миру и влияниям других культур и религий. При этом И. на каждом этапе своего длительного развития сочетал преемственность со способностью к адаптации в новых условиях, представлял собой диалектическое единство традиционных и новых элементов, одновременно сохраняя целостность мировидения. Важнейшей концепцией, центрирующей эту внутреннюю целостность И., является концепция этического монотеизма, в самой своей основе представляющая универсалистскую религиозную доктрину.

Ключевые идеи, фундирующие И., суть следующие: единство, бестелесность и трансцендентность Бога, являющегося Творцом всего сущего и открывающегося человеку как Личность; идея Союза (см. Берит), или (в русской традиции) Завета, между Богом и человеком (человечеством) и вытекающая отсюда идея диалогизма истории и культуры; идея особого Завета между Богом и народом Израиля, который зиждется на свободном выборе и взаимных обязательствах и призван служить моральному преображению всего человечества и осуществлению конечных целей Творца; на концепции неотменимого Завета между Богом и Израилем покоится идея избранности еврейского народа, связанная прежде всего с величайшей ответственностью — необходимостью быть носителем Божественной идеи, образцом для других народов, "народом святым" ("Итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать Завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов: ибо Моя вся земля; // А вы будете у Меня царством священников и народом святым" — Исх 19:5—6), что предопределяет высоту нравственных притязаний и суровость самооценки (особенно в устах пророков; см. Пророков Книги), сознание повышенной ответственности перед Богом за себя и все человечество ("Только вас признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши" — Ам 3:2); с идеей Завета и верности ему теснейшим образом связана как идея личного воздаяния и бессмертия души, вечной жизни в грядущем мире (см. Олам ѓа-ба, Ган Эден), так и мессианская идея — концепция Мессии (см. Машиах), чей приход в конце времен ознаменует Спасение не только еврейского народа, но и всего человечества, в т. ч. и всех воскресших из мертвых (см. Воскресение мертвых): все люди, оставив вражду, будут жить в преображенном мире — Царстве Божьем — по законам братства и гармонии, в соответствии с универсальным Законом Божьим, открытым в Торе ("И пойдут многие народы, и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иакова, и научит Он нас Своим путям; и будем ходить по стезям Его. Ибо из Сиона выйдет Закон, и слово Господне — из Иерусалима. // ...и перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать" — Ис 2:3—4); на этом, в свою очередь, основана идея тиккун ѓа-олам — исправления мира, приведения его к изначальной гармонии Седьмого Дня (см. Шаббат) Творения, приближения прихода Машиаха как главной исторической миссии еврейского народа; с последним связана идея личного исправления и совершенствования, возможного только через исполнение заповедей (см. Мицвот), что служит выражением на деле истинной любви к Богу, всецелой преданности Его воле и следования по пути Богопознания (см. Даат Элоѓим). Символом веры И. является молитва "Шма, Йисраэль!" ("Слушай, Израиль!; см. "Шма"), провозглашающая единство Бога и любовь к Нему как главнейшие условия Его понимания и служения Ему: "Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть. // И люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими" (Втор 6:4—5). Согласно Талмуду (Нидда 8а), читая "Шма", еврей минимально исполняет заповедь талмуд-Тора — изучения Торы, чтобы исполнять ее мицвот. В конечном итоге именно последнее — соблюдение мицвот, исполнение предписаний Торы — оказывается определяющим для принадлежности к И., а вовсе не провозглашение принципов (символов) веры (см. Иккарим; ср. Символ веры); безусловно, эти принципы важны, но судить о человеке можно только по его практическим действиям, по его образу жизни. В этом — достаточно значительное отличие подхода И. от подхода христианства к вопросам веры и отчасти объяснение, почему в И. нет устоявшейся догматики (см. подробнее Иккарим). И. — религия, презентирующая себя в первую очередь через каждодневную жизненную практику человека, строящаяся на глубоком религиозно-этическом осмыслении и освящении повседневных жизненных актов. Это закономерно ведет к созданию в высшей степени дифференцированной системы этики. Неверно и грубо представление об И. лишь как о воспроизведении некоего поведенческого канона: иудейская традиция, центрирующим стержнем которой является Союз со Всевышним и еженедельное синагогальное (см. Синагога) чтение и толкование Его слова — очередной недельной главы Торы, для того, чтобы наилучшим образом осуществлять это Слово в жизни, настоятельно подчеркивает, что этот Союз основан на вере и любви.

В своем развитие И. прошел несколько широких по временному охвату периодов, или эпох, в которых, в свою очередь, можно выделить отдельные более мелкие этапы. Основными периодами можно считать следующие: библейский (древний, или античный), раввинистический (позднеантичный и средневековый), период Нового времени, что в целом соответствует трем гигантским этапам развития мировой культуры и цивилизации.

Библейский период (ок. 20 в. до н. э. — 2 в. н. э.). И. начал формироваться в глубокой древности как новое мировидение и религиозное мироощущение, отделившееся от языческой почвы и противостоящее ей, но, безусловно, и несущее в себе на древнем этапе некоторые его отпечатки, которые, впрочем, реконструируются только гипотетически (напр., восприятие Единого Бога, именуемого Эль Шаддай, первоначально как покровителя рода — т. н. генолатрия, или монолатрия, и т. п.). Несомненно, на формирование И., как и на стилистику его священных текстов, оказали влияние соседние культуры — ханаанейская, шумеро-аккадская, египетская. Но если правомерно говорить о стилистическом сходстве, то на уровне ментальном И., скорее, начался с кардинального переосмысления основных понятий языческого сознания и с дистанцирования от них — в первую очередь в понимании сущности Бога, Его взаимоотношений с человеком. Собственно И. начинается с выдвижения и закрепления абсолютно новой для Древнего мира идеи Единобожия, или монотеизма, в то время как в других культурах были зафиксированы лишь неудачные попытки подступов к нему (напр., реформа Эхнатона [см.] в Египте). Постепенно очищаясь и приобретая все более строгие черты, монотеизм отчетливо закрепляется в Священном Писании И. — Танахе, являющемся главным итогом библейского периода развития И. Тексты Танаха, состоящего из трех разделов — Тора, или Закон, Невиим, или Пророки, Кетувим, или Писания, — начальные буквы которых и образуют аббревиатуру (акроним) "ТаНаХ" (Тора, Невиим ве-Хтувим; см. подробнее Танах), вобрали в себя духовный и исторический опыт практически двух тысяч лет еврейской истории и в "снятом" виде — память предшествующей общечеловеческой культуры. Они записывались между 13—2 вв. до н. э., а окончательно были закреплены в каноне во 2 в. В библейском периоде развития И. выделяются несколько эпох.

Эпоха Патриархов (ок. 20—16 вв. до н. э.). Эта эпоха получила отражение и осмысление в более поздней по времени записи Книге Бытия (см.; см. также Тора), зафиксированной предположительно в 10 в. до н. э., с включением еще более поздних фрагментов. Книга Бытия в себе предания эпохи патриархов и указания на реалии жизни эпохи "средней бронзы". Ключевой фигурой эпохи патриархов, а также одной из ключевых фигур И. в целом является праотец еврейского народа Авраам, ставший символом самого монотеизма и почитаемый также христианами и мусульманами (см. Ибрахим). При всем сходстве жизненного уклада патриархов — Авраама, Йицхака (см.; см. также Тора), или Исаака, и Йаакова (см.; см. также Тора), или Иакова, а также многих их обычаев и воззрений с месопотамскими и ханаанейскими, через их духовный опыт оформляются и кристаллизуются совершенно новые идеи: Единобожие, Союз с незримым и вездесущим Богом, Обетование, предполагающее Исход, осознаваемый не только как передвижение в географическом пространстве, физическое движение к Земле Обетованной, но и как духовное движение навстречу Богу; моральное совершенство как главное условие служения Богу и Завета с Ним (требование Всевышнего к Аврааму: "Ходи предо Мною и будь непорочен..." — Быт 17:1). Бог в Торе понимается как духовный и нравственный Абсолют, как внеприродная волевая доминанта. Вместе с тем, при всей Своей трансцендентности, Он вступает в теснейший контакт с человеком, раскрывает Себя в акте личного Откровения Своим избранникам. Таким образом, И. изначально выступает как религия Откровения, основанная на индивидуальном мистическом опыте, что обусловливает в дальнейшем насыщенность и возобновление на более поздних этапах мистической традиции. Трансцендентный Бог не является непосредственно, как боги являлись своим любимцам в греческом мифе; Он лишь дает знаки о себе на языке природного пространства (стихий огня и ветра) — теофании, назначение и суть которой кардинально переосмыслены в Торе (см. подробнее Тора, Танах). Особенно настойчиво в Торе подчеркивается, что Бог не может быть воплощен ни в чем предметном, телесном, не может быть локализован ни в какой точке природного пространства, что внешний зримый знак дается человеку только для того, чтобы подготовить его к восприятию голоса Божьего: "И говорил Господь к вам из среды огня; глас слов Его вы слышали, но образа не видели, а только глас. // ...Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня, // Дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира..." (Втор 4:12, 15—16). И хотя выражения "Бог Авраама, Исаака, Иакова", "Бог отца (отцов) моего (твоего, ваших)" неоднократно повторяющиеся в Торе, как будто бы несут в себе указание, по мнению некоторых исследователей, на монолатризм первоначальной стадии И., сама Тора понимает это как выражение идеи самораскрытия Бога через личный диалог с человеком, своеобразное "проживание" Им человеческой истории, которая именно в И. впервые обретает направленность, цель и смысл. На смену традиционной теогоническо-космогонической концепции, свойственной всем языческим системам, приходит идея сотворения мира творческой волей Бога и осмысление мировой истории, а также включенной в нее истории еврейской, как исполненной мук и разрывов, напряженно-драматической борьбы Бога за Свое творение, за изживание в нем демонического богоборчества и идолопоклонства (см. Авода зара), за осуществление Заповедей Божьих в мировом масштабе. "Бог Авраама, Исаака и Иакова", "Бог Израиля" понимается как Единый Бог всего мира, как Отец и Судия всего человечества (см., напр.: "Судия всей земли поступит ли неправосудно?" [Быт 18:25]; "...ибо Моя вся земля..." [Исх 19:5] и т. п.). В Торе впервые находит выражение идея происхождения человечества от одних прародителей, что изначально уравнивает всех людей перед Богом. Сам Завет с Авраамом и его потомками, со всем народом Израиля мыслится не только как исключительный, но и как стоящий в ряду попыток Бога заключить Завет с человечеством в целом (Завет с Адамом, с Ноахом [см.], или Ноем), отражающий заботу Всевышнего обо всем человеческом роде. Безусловно, эти идеи артикулируются не сразу, в трудном процессе исторического бытия, но их истоки уходят в древнейшую эпоху Патриархов.

Эпоха Египетского рабства и Исхода (16—13 вв. до н. э.). Обетование, данное Богом Аврааму, исполняется через трудное испытание историей — четырехсотлетнее рабство в Египте (см. подробнее Танах, Тора), а затем Исход под водительством пророка Моше, или Моисея, дарование Торы в акте Синайского Откровения, нового испытания — сорокалетнего блуждания в пустыне и прихода в Ханаан — Землю Обетованную, становящуюся отныне Землей Израиля (см. Эрец-Йисраэль). Моше Раббену (Моисей, Учитель наш) является, как и Авраам, центральной фигурой еврейской истории, получающей сакральное осмысление, становящейся Священной историей (миф Священной истории, не перестающей оттого быть конкретной историей еврейского народа, противостоит как кардинально иной языческому мифу священного космоса). Несмотря на легендарный характер фигуры Моше в Торе, наука ныне не сомневается в исторической подоплеке этого образа, как и самих событий Исхода, совершившихся в 13 в. до н. э. (см. подробнее Моше, Исход): несомненно, в Торе присутствует рука великого законодателя, объединившего весь народ вокруг культа Единого Бога и давшего ему Закон. Пророческое призвание Моше связано с новым Откровением и открытием ему священного непроизносимого Имени Бога (см. Тетраграмматон), вполне соответствующего идее трансцендентности Бога, Его внеположности миру и одновременно Его присутствия в мире, имманентности миру (см. Шехина). Уже на ранних этапах еврейской истории Тетраграмматон, реконструируемый наукой как Яѓве [см.] (в русской традиции — Яхве), был табуирован и заменялся при произнесении именем Адонаи, в раввинистическом И. (см. Талмуд, Ортодоксальный иудаизм) чаще всего — ѓа-Шем, или Ашем (см. Тетраграмматон). В науке существует предположение о том, что Бог, открывшийся Моше под именем Сущий (см. подробнее Тетраграмматон), и Бог, с Которым заключил Завет Авраам, представляют объекты разных культов, которые впоследствии объединил Моисей. Но даже если это так, то в этом нет ничего противоречащего идее, заявленной в самой Торе: Единый Бог постепенно раскрывает Себя человеку в процессе развертывания истории, и апогей этого процесса — Синайское Откровение. Вся полнота знания о Боге, мире и человеке содержится в Торе, которая не может быть ни отменена, ни заменена другим законом (два из Тринадцати принципов веры [см. Иккарим], сформулированных позднее Маймонидом [см.], гласят: "Я верую полной верой, что вся Тора, находящаяся ныне в руках наших, дана учителю нашему Моше, да пребудет он в мире! // Я верую полной верой, что Тора эта не будет заменена и что не будет другой Торы от Творца — благословенно Имя Его!"). Однако это не значит, что смыслы, представленные в Торе имплицитно, не могут эксплицироваться в дальнейшем ее толкователями (так это и происходит в учении "письменных" пророков [см. Пророков Книги], софрим, перушим [см.], мудрецов Талмуда, гаонов [см.] и законоучителей последующих времен). Согласно подходу И., Тора является сакральным текстом с особым статусом: она является не боговдохновенной, но богоданной, открытой в акте непосредственного Откровения пророку Моше, а через него — еврейскому народу и в конечном итоге — всему человечеству. Духовно-этическим ядром учения Моше и текстом повышенной важности в Торе являются Асерет ѓа-Дварим (букв. "десять слов", "десять глаголов") — Десять Заповедей, которые выделены из всего состава мицвот: помимо того, что они начертаны на Скрижалях Завета рукой Самого Бога, именно их дано слышать всему народу, стоящему у подножья Синая (Исх 20; Втор 5). При этом крайне важно, что все заповеди в Декалоге имеют характер не культовых, но религиозно-этических предписаний, включая и заповедь об освящении Субботы (см. подробнее Шаббат), что свидетельствует об учении Моше как об этическом монотеизме. Декалог, обращенный лично к каждому, кого Бог вывел из "дома рабства", внешнего и внутреннего, конституирующий Единобожие как основу веры ("Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим" — Исх 20:3), призывающий к верности Богу и запрещающий идолопоклонство, а также предписывающий жить по законам взаимного уважения и справедливости, и поныне остается этическим фундаментом иудейско-христианской цивилизации и несет в себе общечеловеческие ценности. Исследователи полагают ныне, что Десять Заповедей, а также большой и малый кодексы Завета (Исх 20:22—23:33; 34:11—26) в своей основе восходят ко временам Моше, который также создал центральные религиозные институты древнего И. — Скинию Завета и жречество (см. Коѓэн, Аарон), определил порядок жертвоприношений. В законодательных книгах Торы (таковой является уже и Книга Исхода) — Вайикра ("И воззвал"; в русской традиции — Левит), Бемидбар ("В пустыне"; в русской традиции — Числа) и Деварим, или Дварим ("Слова"; в русской традиции — Второзаконие), впервые представлены, освященные авторитетом Бога и обретшие сакральный статус, заповеди милосердия, сострадания, любви к ближнему ("Возлюби ближнего как самого себя" — Лев 19:18; в трактовке еврейских мудрецов под ближним понимается любой человек, ибо все люди созданы по образу и подобию Божьему; см., напр., Ѓиллель, Акива), заповеди, в которых выражены забота об обездоленных или тех, чей социальный статус оказался шатким, — вдовах, сиротах, неимущих, пришельцах (инородцах), и каждый раз с напоминанием о пережитом народом опыте страдания и социальной несправедливости: "Когда будете жать жатву на земле вашей, не дожинай до края поля твоего, и оставшегося от жатвы твоей не подбирай, // И виноградника твоего не обирай дочиста, и попадавших ягод в винограднике не подбирай; оставь это бедному и пришельцу. Я Господь, Бог ваш" (Лев 19:9—10); "Если брат твой обеднеет и придет в упадок у тебя, то поддержи его, пришелец ли он, или поселенец, чтобы он жил с тобою. // Не бери от него роста и прибыли, и бойся Бога твоего; чтоб жил брат твой с тобою. // Серебра твоего не отдавай ему в рост, и хлеба твоего не отдавай ему для прибыли. // Я Господь, Бог ваш, Который вывел вас из земли Египетской, чтобы дать вам землю Ханаанскую, чтоб быть вашим Богом" (Лев 25:35—38); "Не суди превратно пришельца и сироту; и у вдовы не бери одежды в залог. Помни, что и ты был рабом в Египте, и Господь освободил тебя оттуда: посему я и повелеваю тебе делать сие" (Втор 24:17—18) и т. п. Все эти заповеди Торы сохраняют свою действенность и далее в И., становясь основой такой мицвы, как благотворительность. Устами Бога Тора призывает к гуманному отношению к соотечественникам, попавшим за долги в рабство (точнее, работникам, слугам, ибо рабства в его греко-римском варианте на Древнем Ближнем Востоке не существовало): "Когда обеднеет у тебя брат твой и продан будет тебе, то не налагай на него работы рабской. // Он должен быть у тебя как наемник, как поселенец; до юбилейного года пусть работает у тебя, // А тогда пусть отойдет он от тебя, сам и дети его с ним, и возвратится в племя свое, и вступит опять во владение отцов своих. // Потому что они — Мои рабы, которых Я вывел из земли Египетской; не должно продавать их, как продают рабов. // Не господствуй над ним с жестокостию, и бойся Бога твоего" (Лев 25:39—43). Каждые семь лет (см. Шаббат) положено было прощать долги беднякам и отпускать на волю рабов-евреев; если еврей попадал в рабство к нееврею, его следовало немедленно выкупать, и он становился рабом выкупившего его до ближайшего юбилейного года (см. Йовель), в который также освобождались все, попавшие в рабство за неуплату долга, независимо от его величины, при этом освобожденный получал назад свою землю и имущество (Лев 25:10, 13, 39—41). Особые гуманные законы были оговорены и по поводу раба-иноземца: он должен был отдыхать в Субботу и праздники (Исх 20:10; 23:12; Втор 5:14—15; 16:11—18), а также, пройдя обрезание, мог участвовать в пасхальном жертвоприношении (Исх 12:45; см. Песах, Жертвоприношение); он имел право наследования. Если у хозяина не было прямых наследников (Быт 15:3), раб мог приобретать собственность и выкупить самого себя (Лев 25:25—31); убийство раба, в том числе и совершенное хозяином, наказывалось (Исх 21:20); хозяину запрещалось жестокое обращение с рабом (Лев 25:43, 46, 53; Втор 23:17); похищение с целью обращения в рабство считалось уголовным преступлением (Исх 21:16; Втор 24:7); беглого раба нельзя было возвращать хозяину, а следовало дать ему убежище (Втор 23:16) и т. п. Подобного законодательства не существовало в других странах Ближнего Востока и Древнего мира в целом. Именно законы Торы, основанные прежде на страхе Божьем, а точнее — на трепете, благоговении перед Богом и любви к Нему, а также на уважении к человеческой личности и понимании особой ценности свободы — и внешней, и внутренней, содержали и содержат в себе все основания и потенции создания справедливого социума. Не случайно английский просветитель Дж. Толанд в свое время назвал Пятикнижие Моисеево наилучшей гражданской конституцией. Одним из величайших открытий Торы было освящение Божьим авторитетом этических норм человеческого общежития, справедливых законов жизни общества. И хотя в целом так называемый девтерономический кодекс — источник D (см. подробнее Тора) — общепризнанно формировался позднее Моисеевой эпохи, несомненно и то, что опорой ему послужил кодекс, данный народу Израиля еще великим законодателем и зафиксированный в древнейших слоях Пятикнижия. Тора акцентирует как формообразующие в создании особой сакральной общности — Кнесет Йисраэль (Общины Израиля) — следующие моменты: внешнее освобождение из рабства и чудесное спасение на Йам-Суф (Чермном, или Тростниковом, море; в европейской традиции — Красном море; см. подробнее Исход), дарование Торы (Синайское Откровение), а затем сорокалетнее блуждание в пустыне, представляющее символическую парадигму пути к истинной свободе — свободе добровольного следования Божьей воле, исполнения Его заповедей.

Эпоха завоевания Ханаана и эпоха Судей (13—11 вв. до н. э.) нашла отражение в Книге Йеѓошуа бин Нуна (см. Пророки), или Иисуса Навина, и в Книге Судей (см. Пророки). Завоевание Ханаана рассматривается как исполнение веления Бога и продолжение Его чудес, совершавшихся во время скитаний Израиля в пустыне, сами же чудеса — как зримое подтверждение участия Бога в истории и как плод совместных усилий воли Бога и человека. Вера в Единого Бога в этот период, в отсутствие какого бы то ни было государства, становится решающим фактором в поддержании единства автономных колен Израилевых. Некоторые свидетельства библейского текста, а также археологические находки говорят о проникновении в среду израильтян ханаанейских культов; однако это происходит на периферии религиозной жизни, главным же по-прежнему остается культ Единого Бога. Центральным святилищем этого периода являлся Шило (Силом), где хранился Ковчег Завета, однако оно не рассматривалось как единственное место пребывания последнего. Помимо этого существовали древние святилища, возникшие еще в эпоху Патриархов, — Шхем (Сихем), Бет-Эль (Вефиль), Беер-Шева, Хеврон, Маханаим, Пенуэль, Мицпа (Массифа), а также возникли новые — в Дане, Шило, Раме, Гивоне (Гаваоне), Гилгале. В Книге Судей, очень архаичной по своему языку и являющейся одной из ранних по времени записи библейских книг, предстает особая теологическая концепция, согласно которой все беды, происходящие с израильтянами (прежде всего вражеские нашествия), объясняются впадением в идолопоклонство, отклонением от Завета с Единым Богом. При этом спасение приходит через покаяние (см. Тшува) и посланных Всевышним харизматических лидеров — Судей, избавляющих народ от врагов.

Эпоха Царства и Первого Храма (конец 11 — начало 6 в. до н. э.). В эту эпоху возрастает роль пророков, которые стремятся укрепить монотеизм и разъясняют этическую суть Завета с Единым Богом, стремятся централизовать Его культ и содействовать созданию государства на основе теократии, трактуемой в прямом значении слова именно как Боговластие. Одним из таких пророков, наделенных трезвым видением ситуации и болевших за единство Израиля, был Шемуэль (см. Пророки), или Самуил, помазавший на царство как первого израильского царя — Шауля (см. Пророки), или Саула, так и Давида. Давид (правл. ок. 1000—961 до н. э.) сыграл огромную роль в укреплении Израильского царства и Единобожия. С Давидом и пророком Натаном, или Нафаном, связана идея особого Завета между Богом и Давидом, параллельного Завету между Богом и Израилем и означающего, что именно с царским родом Давида связаны особые замыслы Божьи как относительно избранного народа, так и всего человечества, что царствование Давида (его потомков) будет вечным (2 Цар 7:16), что именно через него особая благодать Божья снизойдет на народ Израиля (особенно ярко эта теологическая концепция представлена в Псалмах [см. Хваления] — как в созданных во времена Давида и, возможно, им самим, так и в более поздних). Это, в свою очередь, становится импульсом для постепенной кристаллизации мессианской идеи, связанной с родом Давида, — представления об эсхатологическом Помазаннике Божьем — Машиахе, или Мессии, который явится в конце времен и принесет мир и благоденствие народу Израиля (будучи поначалу, вероятно, идеей национально-религиозной, мессианская идея обретает несколько позднее универсально-религиозный характер; кроме того, в эпоху Первого Храма слово машиах еще не приобрело своего второго, эсхатологического, значения и применялось к царям-помазанникам; идеальный Царь-Избавитель, который явится в конце времен, именуется пророками перифрастически и метафорически, например: Цемах — "Побег (Ветвь) [древа дома Давидова]", Морэ ѓа-Цедек — "Наставник праведности" и т. п.). Кроме того, Давид совершает важный шаг, создавая единый религиозный центр в Иерусалиме (см. Йерушалаим) и предназначая его священным местом хранения Ковчега Завета и сооружения Иерусалимского Храма (см. Храм). Это решение породило чрезвычайно важную для религиозного сознания И. идею нерушимой связи между Богом Израиля, царской династией Давида и Святым Градом — Иерусалимом, в конечном итоге обусловившую идею особой святости Иерусалима для всех трех теистичеких религий, но в первую очередь для И. и христианства. Храм, сооруженный в Иерусалиме сыном Давида Шеломо (см.; ок. 961—926 до н. э.), или Соломоном, внешне похожий на ханаанейско-финикийские храмы, кардинально отличался от них отсутствием каких бы то ни было изображений Бога: Его присутствие символизировали помещенные в Святая Святых (см. Храм) Храма Ковчег Завета и керувим (см. Херувим), с которыми связывается идея Шехины, или Шхины. В отличие от языческих представлений, согласно которым святилище является местом, где человек возносит хвалы и приносит жертвы божеству, стремясь умилостивить его, в И. Храм рассматривался как место, откуда благодать и милость Божья нисходят на народ Израиля.

Раскол единого Израильского царства после смерти Соломона приводит к попыткам основателя новой царской династии Северного Израильского царства Йаровама (Иеровоама) I (ок. 928—901 до н. э.) дистанцироваться от династии Давида и, соответственно, Иерусалимского Храма, и создать отдельный культовый центр Бога Израиля, основанный на традициях северных колен, согласно которой Бог мыслился восседающим на троне из тельцов или украшенном изображениями тельцов — в противовес херувимам Иерусалимского Храма (то, что квалифицировано суровыми библейскими летописцами и пророками, противниками раскола и сепаратизма, как поклонение тельцам; см. Золотой телец). С женитьбой израильского царя Ахава (ок. 865—850 до н. э.) на финикиянке, дочери царя Тира Этбааля — Изэвель (Иезавели), которая прибыла в страну в сопровождении большого количества жрецов Баала, или Ваала, культ последнего, а также культ Ашеры стали усиленно насаждаться в Северном царстве. Это вызвало резкую оппозицию в лице пророков Единого Бога, подвергшихся гонению со стороны Изэвель. Огромную роль в борьбе с язычеством сыграл выступивший против царской четы и проводимой им политики пророк Элияѓу, или Илия, которому в последующей традиции И. уготована роль возвестителя прихода Машиаха, его Предтечи (не случайно и в толковании Иисуса из Назарета [см. Йешуа ѓа-Ноцри, Иисус Христос] в образе Йоханана ѓа-Матбиля — Иоанна Крестителя [см.] — пришел Элияѓу). Элияѓу проводит монотеистическую реформу, искореняя культ Баала и расчищая дорогу "письменным" пророкам. Впоследствии восстание Йеѓу (Ииуя; правл. ок. 842—815 до н. э.), основавшего новую династию в Северном царстве, его расправа с домом Ахава, уничтожение финикийских культов приводят к упрочению так называемого яѓвизма — культа Единого Бога, выступающего под священным и табуированным Тетраграмматоном. Войны Израильского царства с арамейскими государствами воспринимаются в массовом сознании как войны Господа, а период правления Йаровама II (ок. 786—746 до н. э.) — как осуществление древних пророчеств о величии Израиля. Против этой эйфории, как и в целом против прямого связывания внешнего могущества и процветания с верностью Богу и угодностью Ему, выступили "письменные" пророки (см. Пророков Книги), подхватившие резко обличительную линию пророка Элияѓу.

Пророки, впервые записавшие данное им Откровение, свои видения и поучения народу Израиля и всему человечеству, — Амос (см. Пророков Книги), Ѓошеа (см. Пророков Книги), или Осия, Йешаяѓу, или Исаия, Миха, или Михей (все они выступили с проповедью перед народом в 8 в. до н. э.) — обозначили новый этап не только в развитии профетического сознания, но и И. в целом, хотя при этом пророки продолжали этическую линию Закона, данного пророком Моше, пытаясь сделать этот этический смысл достоянием широких масс. Они напоминали о важнейшей заповеди любви к ближнему, выражающейся не в словах, но в делах. Пророки резко акцентировали примат этического начала над культовым, подчеркивая, что для Бога исполнение заповедей милосердия, любви, сострадания, взаимопомощи, забота о неимущих, защита отверженных, восстановление социальной справедливости гораздо важнее, нежели формальное выполнение обрядов и соблюдения ритуалов (при этом они вовсе не отрицали культовых предписаний Торы, но подчеркивали опасность их гипертрофирования и сугубо формального исполнения). От имени Бога Ѓошеа пишет: "Милосердия хочу Я, а не жертвы, и Богопознания — более всесожжения" (Ос 6:6; перевод А. Меня). Пророк Йешаяѓу вслед за ним провозглашает требование нравственной чистоты и действенного добра более важным, чем многочисленные жертвы и дары Богу: "К чему Мне множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен всесожжениями овнов и туком откормленного скота; и крови тельцов, и агнцев, и козлов не хочу. // ...Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; // Научитесь делать добро; ищите правды; спасайте угнетенного; защищайте сироту; вступайтесь за вдову. // Тогда придите, и рассудим, говорит Господь" (Ис 1:11, 16—18). "Ищите правды" — в этом великий пророк продолжает властный императив, заданный в Торе пророком Моше: "Правды, правды ищи..." (Втор 16:20). Первый письменный пророк, заявивший, что стремление к правде и соблюдение законов справедливости есть единственная незыблемая основа дальнейшего существования народа Израиля, — Амос, пастух из северной Иудеи, пишет, обличая показное благочестие власть имущих и беззаконных: "...Ненавижу, отвергаю ваши торжества, / и при сходках ваших не обоняю жертв. // Если вознесете мне всесожжение и хлебы, не приму, / не взгляну на заклание тучных ваших тельцов. // Удали от меня шум песен твоих. / Я не стану слушат звон твоих струн; // Но пусть льется правосудие, как вода, / и правда — как обильный поток!.." (Ам 5:21—24; перевод С. С. Аверинцева). Таким образом, пророки впервые выдвинули этический критерий как главный в оценке каждодневного бытия и конечной судьбы каждого человека и народа в целом, стремление к нравственному совершенству — как средство преодоления надвигающейся национальной катастрофы, причину которой они видели в растущей социальной дифференциации общества, в сосредоточении богатств и власти в руках неправедных. В пророческих книгах впервые развернуто выстраивается концепция вины и покаяния (см. Тшува, Йом-Киппур), которое откроет путь к Избавлению (см. Геулла) — как ближайшему, историческому, так и эсхатологичскому; при этом акцентируется личная ответственность каждого перед Богом за свою судьбу и судьбу народа в целом, подчеркивается, что Суд Божий основан только на оценке поступков каждого конкретного человека: "Кто Бог, как Ты, прощающий беззаконие и не вменяющий преступления остатку наследия Твоего? не вечно гневается Он, потому что любит миловать" (Мих 7:18; под "остатком" — шеар — пророк Миха, вслед за Йешаяѓу, понимает верных Господу, сохранивших подлинную нравственность и чистоту); "В те дни уже не будут говорить: "отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах — оскомина"; // Но каждый будет умирать за свое собственное беззаконие; кто будет есть кислый виноград, у того на зубах и оскомина будет" (Иер 31:29—30); "...сын не понесет вины отца и отец не понесет вины сына, правда праведного при нем и остается, и беззаконие беззаконного при нем и остается" (Иез 18:20). Не только историческая судьба народа Израиля и его конечное Избавление зависят от совершенства каждого представителя народа Божьего, но и эсхатологическое Спасение всего человечества. Пророками отчетливо артикулируется — не как сугубо национальная, но как национально-универсальная — идея Машиаха, "Отрасли справедливой" дома Давидова, которая "произрастет" во имя Избавления всех людей. Царство Машиаха — Царство Божье — видится пророкам (в частности, пророку Йешаяѓу) прежде всего как кардинально преображенное универсальное бытие, построенное на законах истинной духовности, разума, гармонии, любви, как Царство всеобщего мира и братства народов, Царство гармонии между человеком и природой, полной победы над язычеством и постижения всеми народами Единого Бога: "...и перекуют мечи свои на орала, и копья свои — на серпы; не поднимет народ на народ меча, и не будут более учиться воевать. // ...Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. // И корова будет пастись с медведицею и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. // И младенец будет играть над норою аспида, и дитя протянет руку свою на гнездо змеи. // Не будут делать зла и вреда на всей святой горе Моей: ибо земля будет наполнена ведением Господа, как воды наполняют море. // И будет в тот день: к корню Иессееву, который станет, как знамя для народов, обратятся язычники, — и покой его будет слава" (Ис 2:4; 11:6—10). Впоследствии христианская традиция истолкует выражение "корень Иессеев" (Иессей, точнее, Йишай, — отец Давида) как однозначное указание на приход Иисуса Христа, который станет "как знамя для народов", на возникновение христианства; однако у самих еврейских пророков эсхатологическое преображение мира неотделимо от И., от существования народа Израиля, возвращения его в свою землю из всех мест изгнания: "...и соберет изгнанников Израиля, и рассеянных Иудеев созовет от четырех концов земли" (Ис 11:12). Пророки заново разъясняют особую миссию народа Израиля, трактуют идею избранности (см. Избранный народ) как идею особой взысканности вниманием Бога и особой ответственности (ср. Ам 3:2) перед Ним, провозглашают равенство всех народов перед лицом Бога ("Не таковы ли вы для Меня, сыны Израилевы, // как сыны Куша? (Куш — именование Эфиопии в Танахе. — Г. С.) Не вывел ли Я Израиля из земли Египетской, // а филистимлян — из Кафтора, // а арамейцев — из Кира?" — Ам 9:7; перевод наш. — Г. С.). Произнося грозные инвективы в адрес народа, обвиняя его в идолопоклонстве, говоря о грядущих карах и наказаниях, вплоть до полного изгнания и разрушения Храма, пророки ни в коем случае не принимают мысли об отвержении Богом Своего народа, напоминают о нерушимости Завета между Богом и народом Израиля (см., напр., Иер 33:20—21). Во главе универсального Царства мира и добра должны стоять возрожденные Иерусалим и Эрец-Йисраэль — Земля Израиля, ибо связь между избранным народом и Святой Землей нерасторжима: "И возвращу из плена народ Мой, Израиля, и застроят опустевшие города и поселятся в них, насадят виноградники, и будут пить вино из них, разведут сады и станут есть плоды из них. // И водворю их на земле их, и они не будут более исторгаемы из земли своей, которую Я дал им, говорит Господь Бог твой" (Ам 9:14—15). Пророки выступили как сторонники наиболе чистого и строгого монотеизма, что признают и христианские богословы: "Беспримерно высокий и чистый иудейский монотеизм есть преимущественный результат пророческой проповеди" (М. Тареев). Ныне научные и археологические изыскания все более подтверждают, что суровые инвективы пророков в адрес своего народа, обвинения его в идолопоклонстве (особенно жителей Иудеи) — свидетельство не столько конкретной религиозной ситуации, сколько высочайших религиозно-этических норм самих пророков, желание видеть в своем народе эталон истинного служения Богу. Именно поэтому пророки (а в их устах — Сам Бог) становятся в оппозицию своему народу, выступают как учители-противники, безмерно любящие свой народ и одновременно ненавидящие его за все, что делает его недостойным Завета. В пророческих книгах достигает апогея напряженная любовь-ревность Бога в избранному Им народу, находящая выражение как в грозной ярости пророчеств наказания, так и в нежности пророчеств утешения. В свое время Ф. Ницше увидел в этом извращение "простой инстинктивной" религии, которую он готов был признать в Торе, где Бог и Его народ составляют единство, где Бог, по мнению немецкого философа, является воплощением национального сознания. Однако и в Торе это не так, а пророки в еще большей степени заостряют парадокс: Бог, ведущий и спасающий Свой народ, — Бог высшей правды, а не воплощение национального самосознания. И то, что Ницше полагал начавшимся упадком еврейской веры, реализовавшимся в бесконечном чувстве вины перед Богом, было на самом деле ее высшим взлетом. Идеи пророков столь важны для религиозного сознания И., что один из принципов веры, сформулированных Маймонидом, гласит: "Я верую полной верой, что все слова пророков — истинны". Не случайно синагогальное чтение недельной главы Торы в иудейской традиции неизменно завершается чтением фрагмента из пророческих книг — ѓафтары. Тем самым традиция констатирует, что пророческие книги явились древнейшим комментарием к Торе, разъяснением ее сути — этической по определению (хотя наука утверждает, что первые письменные пророки не могли знать всего текста Торы, им, безусловно, было хорошо известно ее древнейшее ядро, и в первую очередь — Декалог, на который ссылаются, например, Ѓошеа, Йирмеяѓу [см.], или Иеремия, и др.). В свою очередь, учение пророков несомненно воздействовало на завершение записи текстов Торы и возникновение девтерономической ее части (Книги Второзакония). Пророки понимали пережитый ими опыт как опыт мистической встречи с трансцендентным Богом, Которого они воспринимали как живую Личность, как Бога Живого. В отличие от других религиозных систем древности, пророки не считали Бога умопостигаемым (т. е. не подходили к нему как эллинские философы-созерцатели), а также в равной степени не утверждали, что с Ним можно слиться в некоем мистическом экстазе, предполагающем выход за пределы собственного "я". Они просто переживали свое бытие в присутствии Бога, и Он был для них величайшей Тайной, приближение к которой возможно только через любовь, через духовное "прилепление" к Нему, выражающееся в исполнении Его заповедей. Не случайно именно в пророческих книгах эксплицитно разворачивается метафора, имплицитно присутствующая уже в текстах Торы и чрезвычайно важная для И. в целом: Бог и Община Израиля связаны брачными, супружескими узами, требующими прежде всего взаимной верности и самоотдачи (см. также Песнь Песней); в свою очередь, служение иным богам обозначается у пророков как разврат, блуд — и в смысле супружеской измены, и в смысле "священной" проституции, присущей языческим культам плодородия (ярче и полнее всего подобная метафорика представлена в Книге пророка Осии; ср. также Иер 2:2; 3:1—20; Иез 16:3—63 и др.). Безусловно, в этом вновь проявилось принципиальное дистанцирование И. от языческой традиции обожествления сексуальной энергии божества, его плодоносной силы, от идеи священного брака, особенно важной для культур Месопотамии и Ханаана. В И., по словам С. С. Аверинцева, "мотив священного брака, обычно стоящий в центре мифологии природы, имеющий горизонтальную сруктуру (бог — богиня)... ...перемещен в центр мифологии священной истории и получает вертикальную структуру (Бог — люди); вся энергия, изливающаяся в акте оплодотворения весеннего расцвета, направляется теперь на совокупность священного народа, как благословение любви и ярость ревности". Именно в любви человека, заключающейся вовсе не в прямом сексуальном соитии, как это мыслилось языческому сознанию, а в высочайшей духовной преданности, всецелой самоотдаче, нуждается Господь, взывает о ней, тоскует о первой Своей любви, обращаясь к "дочери (дщери) Иерусалима [Сиона]", выступающей как персонификация Общины Израиля: "Я вспоминаю о дружестве юности твоей, о любви твоей, когда ты была невестою, когда последовала за мною в пустыню, в землю незасеянную" (Иер 2:2). Не случайно в последующем талмудическом толковании Синайское Откровение интерпретируется как заключение брачного Союза между Богом и Кнесет Йисраэль, а Тора — как обручальное кольцо, надетое Божественным Женихом на палец Невесты. Несомненно, семантика и топика пророческих книг инспирирует далее аллегорические и мистические смыслы Песни Песней, как и широкое и многобразное развитие мистической традиции в И. в целом. Огромное значение имел также для И. мистический историзм, заложенный уже в текстах Торы, но достигший предельного напряжения в пророческих книгах: пророки почти физически ощущали ход истории как целенаправленного процесса, связанного с грандиозной космически-исторической и трагически-оптимистической драмой взаимоотношений Творца и Его творения, которая должна увенчаться победой Божественного добра и торжества Заповедей Божьих в мировом масштабе. Отмечая, что всю Библию (Танах) пронизывает "длящийся ритм исторического движения", Аверинцев подчеркивает: "Со временем этот мистический историзм выступает все отчетливее и сознательнее; кульминации историзм достигает в пророческих и особенно апокалиптических текстах" (апокалиптика [см.; см. также Апокалипсис] плавно вырастает из пророческих книг). В пророческих книгах, начиная с Амоса, особый смысл обретает эсхатологический термин "День Господень", интерпретируемый как день Высшего Суда (см. Страшный суд) и одновременно день великого духовного прозрения и постижения истины, за которым начнется Мессианская эра.

Пророки, выступившие в эпоху раскола и кризиса, предчувствовавшие национальную катастрофу (гибель Северного Израильского царства от нашествия ассирийцев в 722 до н. э. и Иудейского царства под ударами вавилонян в 597—586 до н. э.), во многом подготовили столь важные для последующих судеб И. религиозные реформы иудейских царей Хизкияѓу, или Езекии (ок. 715—686 до н. э.), и Йошияѓу, или Иосии (ок. 640—609 до н. э.). Особенно важны были реформы последнего, приведшие к окончательному превращению Иерусалима и Храма в единственный духовный и культовый центр И., а самого И. — в очищенный от всяческих (даже на периферии) языческих влияний монотеизм, связанный с харизматической властью Книги — Священного Писания. Именно при Йошияѓу была обнародована найденная при ремонте и ритуальном очищении Храма "Книга Завета", именующаяся также Книгой Закона, т. е. Книгой Торы (исследователи отождествляют ее с Второзаконием). Впервые царской властью Тора была возведена в статус государственного закона, что сыграло особую роль в дальнейшей судьбе И. и сохранении аутентичности еврейского народа в последовавшем вскоре Вавилонском пленении. Важнейшим фактором в формировании религиозно-этических норм И. стала также проповедь современника и участника этих событий пророка Йирмеяѓу. Он пророчествует о разрушении Иерусалима и Храма за грехи народа, видит в Навуходоносоре орудие Божьего гнева (как некогда Йешаяѓу — в Ассирии) и одновременно провозглашает возвращение в Иерусалим и возрождение его и Храма через 70 лет изгнания (см. подробнее Йирмеяѓу), если верность Завету будет сохранена и упрочена, если народ пройдет через подлинное покаяние. Пророк предрекает Избавление народа Израиля — как ближайшее, так и конечное, — а также обновление Завета (Берит ѓа-хадаша — "новый Завет"), законы которого будут начертаны не на Скрижалях, а в сердцах людей. Эти пророчества сыграли важную роль в поддержании веры вавилонских изгнанников и в развитии мессианских идей И.

Вавилонское пленение и начало эпохи Второго Храма (начало 6—4 в. до н. э.). Разрушение Храма (586 до н. э.) и Вавилонское пленение (597—538 до н. э.) стали поворотными моментами в развитии И. Катастрофа была интерпретирована народным сознанием как осуществление пророчеств о каре Божьей, как справедливое наказание Бога Своему народу, что одновременно несло в себе упование на восстановление Его милости, осуществление пророчеств утешения. Поэтому в плену еще больше укрепляется вера в Единого Бога, верность Завету с Ним, чему способствовали унесенная в плен изгнанниками канонизированная Книга Закона, а также проповедь пророков, прежде всего Йехезкеля, или Иезекииля, и Второисаии (см. Йешаяѓу), выражающих упование на возрождение сухих костей, которые облекутся плотью (Иез 37), т. е. народа Израиля, чтобы он и все народы узрели Славу Божью. Народ Израиля предназначен быть "светочем для народов", чтобы Избавление пришло для всей земли: "...ты раб Мой, Йисраэль, в котором прославлюсь. ...мало того, что ты будешь рабом Мне для восстановления колен Йаакова и для возвращения сохранившихся из Йисраэля, но сделаю тебя светом для народов, чтобы простерлось спасение Мое до конца земли" (Ис 49:3, 6; перевод Д. Йосифона). В Вавилонском плену, в отсутствие Храма и богослужения в нем, были обретены новые и уникальные на фоне Древнего мира формы религиозной жизни, общения верующих и общинного самоуправления, воплотившиеся прежде всего в идее пророка Йехезкеля о "святилище малом" (микдаш меат), в котором Господь присутствует в среде Своего народа даже в языческой Вавилонии. Такой новой формой религиозной жизни стал дом собрания и молитвы — синагога, и это открытие подготовило особую устойчивость еврейской религиозной жизни в последующем изгнании Новой эры. Второисаия провозглашает персидского царя Кира, своим эдиктом (539 до н. э.) дозволившего иудеям вернуться в Иерусалим и восстановить Храм, орудием Промысла Божьего. Вернувшиеся в 538 до н. э. первые репатрианты были охвачены воодушевлением и полны веры в скорое падение языческих империй и обращение всего человечества к Богу. Восстановление Храма было завершено в 516 до н. э., т. е. через 70 лет после разрушения, как и предрекал пророк Йирмеяѓу (см. подробнее Храм). В сознании народа этим завершился период наказания и началась новая эпоха. С универсалистской религиозной концепцией о превращении Иерусалима в духовный центр всех народов, особенно ярко выраженной в Книге пророка Захарии (см. Зехарья), соседствует тенденция к обособленности еврейского народа и сохранению национально-религиозной чистоты, реализовавшаяся в законах, принятых Эзрой и Нехемьей и вызванных необходимостью отмежеваться от самаритян, усвоивших языческие обычаи (см. подробнее Тора). Одновременно Эзра осуществляет важнейшую работу по окончательной канонизации Торы (444 до н. э.) и вводит обычай ее круглогодичного чтения перед народом с пояснениями и толкованиями. Так начинается развитие традиции Устной Торы, или Устного Закона, как толкования Письменной Торы, происходит становление экзегетического и гомилетического жанра мидраша, пока бытующего в устной традиции. С этим неразрывно связана идея о прекращении прямого Откровения Бога Израилю и миру в форме пророчества, что привело к утверждению концепции, согласно которой именно в Торе, а не в непосредственном пророчестве, следует усматривать всю полноту Слова Божьего, данного людям. С этого времени все более важную роль, соперничая со священниками за духовное лидерство, в И. начинают играть софрим (букв. "писцы", "книжники") — переписчики и толкователи Торы, законоучители (в священнике и софере Эзре совместилось и то, и другое), а наряду с возрожденным Храмом в Иерусалиме и других городах и селениях Иудеи возникают синагоги, в которых толкуется и обсуждается Тора и звучат проповеди (см. Драша) мудрецов.

Эллинистический период (4 в. до н. э. — 2 в. н. э.). В результате завоевания Александром Македонским Иудеи в 332 до н. э. и включения ее в эллинистический мир иудейская цивилизация испытала сильное влияние эллинской культуры. Эллинизация затронула высшие слои общества, в том числе и священничества, стоявшего во главе религиозного самоуправления Иудеи при Птолемеях, а затем Селевкидах. Вокруг священничества группировались цадоким, или саддукеи, для которых было характерно буквальное понимание Торы, опора на храмовый культ, отрицание идей прихода Машиаха, посмертного воздаяния и воскресения из мертвых. Этой позиции, равно как и эллинизации, широко затронувшей саддукейские круги, противостояли перушим, или фарисеи, чье учение развилось на основе движения софрим. Перушим выступали как законоучители-раввины (см. Рав, Рабби, Раввин), как главные носители традиции толкования Торы, настаивавшие на важности выполнения каждого ее предписания, но вместе с тем выступавшие за гибкую интерпретацию этих предписаний. Перушим верили в Божественное Провидение, посмертное воздаяние, воскресение из мертвых, пришествие Машиаха и опирались прежде всего на синагогальный культ, связанный с молитвенными собраниями и чтением Торы. Гонения на И. Селевкидского царя Антиоха IV (175—164 до н. э.) вызвали к жизни не имевшую до тех пор прецедента в религиозной истории концепцию киддуш ѓа-Шем — "освящения [Божьего] Имени", т. е. самопожертвования во имя веры, содействовали еще более отчетливому артикулированию идеи грядущего мира (см. Олам ѓа-ба) — загробного воздаяния и воскресения из мертвых, о чем недвусмысленно свидетельствует как каноническая Книга Даниэля [см.] ("И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление" — Дан 12:2), так и неканонические Книги Маккавейские: так, мать, утешая своих сыновей, мучимых за веру, говорит: "...Творец мира, Который образовал природу человека и устроил происхождение всех, опять даст вам дыхание и жизнь с милостью, так как вы теперь не щадите самих себя за Его законы" (2 Мак 7:23); сами же сыновья бросают в лицо своему мучителю: "...ты, мучитель, лишаешь нас настоящей жизни, но Царь мира воскресит нас, умерших за Его законы, для жизни вечной" (2 Мак 7:9); "...умирающему от людей вожделенно возлагать надежду на Бога, что Он опять оживит; для тебя же не будет воскресения в жизнь" (2 Мак 7:14) и др. Показательно, что верность Богу и "страх Божий", который уместнее понимать как трепет перед Богом (трепет человеческой души, сознающей присутствие Бога в этом мире), освобождает человека от социального страха перед сильными мира сего, ибо единственный подлинный Царь мира (Мелех ѓа-олам) в сознании И. — Бог (ср. устойчивую формулу, открывающую все бенедикции [см. Браха] в И.: "Благословен Ты, Господь, Бог наш, Царь вселенной..."). Вера в грядущий мир — Царство Божье — и воскресение становится одним из важнейших постулатов И. Столь же значимой в этот период и определяющей лицо И. до сих пор является концепция Мессии, который придет в "родовых муках" народа Израиля (хевлей Машиах — букв. "муки [рождения] Мессии", "мессианские муки"), чтобы победить зло, спасти не только избранный народ, но и все человечество. Эпоха Маккавейских войн (167—142 до н. э.; см. Хашмонаим, Маккавеев Книги), явившаяся кульминацией противостояния И. и эллинского язычества и до предела обострившая эсхатологически-мессианские чаяния, породила новый жанр религиозной литературы И. — апокалипсис, особого рода Откровение, в котором в форме наглядных и одновременно эзотерических видений предстают финальный "взрыв" неправедной истории и переход ее в эсхатологию, Страшный Суд и пришествие Мессии (из них в канон Танаха включена только Книга Даниэля; другие апокалипсисы отвергнуты чаще всего из-за слишком жесткого детерминизма, доктрины изначальной предопределенности зла в мире в результате падения небесных иерархий, что могло стать и становилось почвой для опасного дуализма [см.], неприемлемого для И.; см., напр., Енох). В И. появляются отдельные секты, которые живут особенно напряженными мессианскими чаяниями, дистанцируясь от мира и готовясь к финальному сражению добра и зла, например ессеи (см.; см. также Кумранские свитки). Задолго до становления христианства в И. оформляется повлиявшая на его истоки мессианская концепция страдания, Искупления, Избавления (см. Геулла). Ожидание Машиаха бен Давида — Мессии из дома Давидова — является также основным мотивом мессианизма перушим, а затем и раввинистического (ортодоксального) И. Среди основных принципов веры, сформулированных позднее Маймонидом, есть и следующий: "Я верую полной верой в пришествие Мессии и, несмотря на то, что он медлит, все-таки буду каждый день ждать его прихода". В отличие, однако, от христианской концепции, Мессия является человеком обычного земного происхождения, проводником воли Божьей, в то время как великим Искупителем и Избавителем остается Сам Господь. Кроме того, вопрос о личности Мессии и времени его прихода остается открытым и ведомым только Всевышнему; человек же должен быть всегда духовно собранным и готовым встретить этот час. Вдобавок к этому, подход И. к мессианской концепции более плюралистичен: помимо общепризнанной идеи Машиаха бен Давида (потомка Давида) развиваются концепции Мессии из колена Йосефа (см.; см. также Тора), или Иосифа, который должен прийти раньше и погибнуть в борьбе со злом, проторив дорогу Мессии из рода Давида (см. подробнее Машиах), а также концепция Мессии-Первосвященника из колена Леви, или Левия, из рода Аарона (см.; см. подробнее Ессеи), что также окажет влияние на христианские представления об Иисусе как Небесном Иерее (Первосвященнике). И если даже на периферии народных верований Машиах воспринимался как эсхатологический царь, который прежде всего покарает врагов Израиля, избавит евреев от мук и восстановит Израильское царство, то в стержневой, классической линии И., представленной раввинистической традицией, Машиах был и остается страстно чаемым духовным пастырем, которому суждено привести под крыло Единого Бога все человечество; в сущности, роль такого пастыря должен исполнить и весь народ Израиля, став образцом истинного служения Богу и приближая приход Мессии, как и сказано у одного из последних по времени пророков — пророка Зехарьи: "...будет в те дни, возьмутся десять человек из всех разноязычных народов, возьмутся за полу Иудея и будут говорить: мы пойдем с тобою, ибо мы слышали, что с вами — Бог" (Зах 8:23).

В эллинистическом мире И., несмотря на его противостояние эллинизму как таковому, оказывается притягательным для многих неевреев и получает широкое распространение в различных формах и модификациях. В странах диаспоры создаются предпосылки для органичного восприятия религиозно-этических ценностей И. эллинистическим миром (в частности, появление Септуагинты [см.] в эллинизированной еврейской общине Египта), достигается синтез иудейского монотеизма и платоновской философии, столь важный для развития неоплатонизма и последующей христианской традиции (концепция Филона Александрийского [см.] об эманации Божества и Божественном Логосе, предложенное им аллегорическое толкование Священного Писания).

В период римского владычества в Иудее (63 до н. э. — 2 в. н. э.), когда поначалу сохраняется (до 6 н. э.) видимость политической независимости (существует престол Иудейского царства), но проводится проримская политика, особенно при Ѓордосе, или Ироде [см.] (40—4 до н. э.), и его преемниках (см. Ирод Антипа), а затем устанавливается институт прокураторства, нежелание прокураторов Иудеи считаться с особенностями менталитета и спецификой религии еврейского народа, а иногда и прямо провокационные действия с их стороны, приводят к росту внутренней напряженности, формированию радикальной национально-религиозной оппозиции Риму, в частности движения зелотов. В это время в Иудее сущестствуют и ведут полемику между собой о путях дальнейшего развития И., еврейской и мировой цивилизации самые разнообразные религиозные течения и секты: цадоким (саддукеи), перушим (фарисеи), ессеи, кумраниты, терапевты, товлей шахарит (см. Иоанн Креститель), или гемеробаптисты, банаим, или баннаим (возможно, "строители" — от иврит. бана — "строить", или "купальщики" — от греч. баланейон — "купальня", т. е. совершающие ритуальное омовение, или от имени ессейского отшельника Баннуса), и др. Усиливаются тенденции к аскетизму, сохранению ритуальной чистоты в предощущении приближающегося конца времен и пришествия Мессии. В такой атмосфере формируется учение проповедника из Галилеи Йешу, или Йешуа ѓа-Ноцри, т. е. Иисуса, который получит затем известность как Иисус Христос и основоположник христианства, хотя, в сущности, важнейшим его основоположником является выходец из среды перушим — Шауль из Тарса, принявший имя Павел (Paulus) и отделивший своими реформами (см. Павел) последователей Иисуса из Назарета от И. Религиозно-этическое учение раннего христианства (см. Иудеохристиане) обнаруживает, с одной стороны, близость к взглядам и ритуалам ессеев и кумранитов (см. подробнее Кумранские свитки), с другой стороны — к перушим, в особенности к их представлениям о грядущем мире и Царстве Божьем, а также к их методам толкования Священного Писания (см. Талмуд). Сам Иисус говорит в Нагорной проповеди (см.; см. также Евангелие), что Он пришел не нарушить Закон (т. е. Тору) и Пророков, но способствовать осуществлению сказанного в этих двух частях Священного Писания И. и что ни одна, дажа самая малая заповедь в Торе, не будет потеряна или нарушена: "Не думайте, что Я пришел нарушить Закон или Пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить. // Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из Закона, пока не исполнится все" (Матф 5:17—18). Именно фарисейская среда, отношение к которой Иисуса не столь однозначно, как это представляет догматическое христианское богословие, выдвигает выдающихся законоучителей, являющих собой наглядное воплощение этического идеала, нарисованного в евангельской проповеди. Так, олицетворением милосердия, кротости, толерантности, терпимости к чужому мнению, стремления обучать всякого Закону Божьему, т. е. Торе, стал в И. старший современник Иисуса рабби Ѓиллель, чьи высказывания очень близки многим логиям Иисуса этического характера, в частности знаменитое "золотое правило" Ѓиллеля, выражающее, по его мнению, суть Торы и известное в двух редакциях: "То, что ненавистно тебе, не делай своему ближнему" (Шаббат 31а); "Не поступай с другими так, как не хочешь, чтобы поступали с тобой. Вот суть Торы. Все остальное — толкования" (там же); ср. с высказыванием Иисуса: "...во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом Закон и Пророки" (Матф 7:12). При этом отличающая последнее высказывание позитивная форма (в отличие от негативной у Ѓиллеля), возможно, является следствием передачи по-гречески логии Иисуса; в любом случае, это не отменяет глубинного сходства: и тот, и другой учители видят суть Закона Моисеева в любви к людям и действенном добре, в сознательном избегании зла. Многие законоучители, как и Иисус, выступали за путь ненасильственного изменения мира прежде всего через духовное совершенствование человека (см., напр., Йоханан бен Заккай, Йеѓошуа бен Хананья). И. и христианство в его истоке, безусловно, объединяет общее духовно-религиозное поле смыслов (закономерно, что Священное Писание И. стало первой частью христианской Библии [см.]). Однако И. по определению не мог принять постепенно формирующуюся в христианстве концепцию воплощения Бога (или Его Слова), равно как и концепцию троичности Божества (см. Тринитаризм, Троица), поэтому размежевание было неизбежным, и его ускорили социально-исторические потрясения второй половины 1 в. Социальное напряжение, при котором возобладали тенденции сопротивления Риму до последнего, вплоть до всеобщей гибели во Имя Божье, привели к восстанию против Рима, т. н. Иудейской войне I (66—73), в ходе которой в 70 н. э. были разрушены Иерусалим и Храм, а затем к Иудейской войне II — восстанию в странах диаспоры (115—117) и восстанию в Эрец-Йисраэль под руководством народного "мессии" Бар-Кохбы [см.] (132—135), вызванному гонениями на И. императора Адриана (запрет обрезания [см.] и изучения Торы). Жестокое подавления восстания Бар-Кохбы, мученическая гибель многих законоучителей, в том числе рабби Акивы и его учеников (см. Десять мучеников царства), положили конец надеждам освобождения от римского гнета. Эдикт об изгнании евреев из Палестины (135) становится концом древнего (библейского) этапа развития И. Одновременно это (как и становление христианства и его Священного канона) ускорило процесс окончательной канонизации Священного Писания И. — Танаха. В Явне, куда переместился центр религиозной жизни И. и где был воссоздан орган коллективного самоуправления, законодательной и судебной власти — Санѓедрин, или Синедрион, решается вопрос об окончательном составе третьей части канона — Кетувим (см. Писания) — и начинается процесс выработки единого кодифицированного текста Писания (см. Масора, Танах). На смену духовным лидерам, стоявшим на позициях радикального сопротивления Риму, как рабби Акива, пришли религиозные законоучители более умеренного направления (как результат — в Танах не были включены Книги Маккавеев, повествующие о героической борьбе и мученичестве за веру). Мессианизм, связанный с открытым сопротивлением, был осужден, Бар-Кохба признан лжемессией. Все это заставило И. и далее очень осторожно относиться к любым провозглашениям скорого или немедленного прихода Машиаха, что вовсе не отменило веру в его приход, фундирующую И., но несколько иначе, чем идея Мессии — христианство. В целом И. отличает гораздо большее внимание к здесь-бытию, к вершащейся истории и переживании ее перед лицом Бога. Человек, хотя и служит каждым поступком приходу или отдалению Машиаха и Царства Божьего, не может искусственно ускорять этот приход. Он должен максимально осмысленно, в служении Богу и людям, свершить свой путь на земле. В этом смысл сохранившегося в предании И. высказывания раббана Йоханана бен Заккая: "Если ты держишь в руке саженец и тебе говорят, что пришел Машиах, сначала посади саженец, а потом иди встречать Машиаха". Речь идет об отвественности перед историей и о том, что очередной слух о приходе Машиаха может оказаться ложным, ибо знание его прихода открыто только Всевышнему.

Раввинистический период (2—18 вв.). В эпоху после разрушения Храма И. трансформируется на основании концепций, уже кристаллизовавшихся в предшествующий период: он перестает опираться на Храм и жречество (священничество; см. Коѓэн); духовными лидерами И. становятся законоучители-раввины, мудрецы и толкователи Торы, занимающиеся систематизацией и передачей ученикам Устного Закона, без чего невозможно грамотное понимание и выполнение заповедей Торы; постепенно формируется концепция молитвы как замены храмового ритуала; И. уже не делает ставку на политическую независимость евреев, но провозглашает в качестве основной заботу о сохранении жизни религиозной общины и выработки норм ее самоуправления. Этому содействуют возрождение Санѓедрина и создание духовных академий (см. Йешива) в Явне и в Уше (Галилея), где усиленно изучается Тора. Заповедь изучения Торы, осознается как одна из важнейших в И., ибо "только учение ведет к действию", т. е. изучение Торы и есть важнейшее действие. Только через изучение Торы и исполнение ее заповедей еврей может приблизиться к Богу и заслужить долю в Олам ѓа-ба — грядущем мире. Приобретают особый смысл концепция земной жизни как приготовления к жизни вечной (даже то, что Тора начинается с буквы "бет", имеющей числовое значение "два", толкуется как указание на сотворение Богом сразу двух миров — земного и грядущего, небесного), а также концепция верности Израиля Богу во всех испытаниях; эта верность будет вознаграждена восстановлением Храма, возрождением народа под властью истинного царя из дома Давида, когда все евреи, в том числе и праведники, восставшие из мертвых, соберутся в Эрец-Йисраэль, и это будет означать преображение и спасение всего мира. С превращением христианства в официальную религию Рима в начале 4 в. и его распространением в мире, а затем с возникновением ислама в 7 в. И. оказался в парадоксальной и трудной ситуации: евреи не своей волей жили под властью народов, которые исповедовали религии, берущие свое начало в И. и воспринявшие основные принципы его веры, этики, его представления о космогонии и антропогонии, об истории рода человеческого и одновременно трактовавшие И. как некий "рудимент", "пережиток" или как нечто враждебное себе и требовавшие от евреев перехода в христианство или ислам (часто это совершалось насильственно, под угрозой смерти), подвергавшие еврейский народ гонениям и унижениям. И. отказывался признавать претензии как христианства, так и ислама на владение истиной в последней инстанции, рассматривая их путь как отклонение от пути, предписанного Торой. Вместе с тем И. уже и в поздней античности, и в эпоху Средневековья был склонен к весьма толерантному отношению к двум другим теистическим религиям, подчеркивая, что праведники всех народов удостоятся Царства Божьего, и признавая возможность разных путей к Единому Богу — при неотменимости пути избранного народа. Современный И. признает христианство и ислам религиями Единобожия (подобное отношение к исламу утвердилось уже в респонсах Маймонида).

Эпоха Талмуда (2—6 вв.). Законоучители 1—2 вв. — таннаим (см. Таннаи) — осуществили разработку и канонизацию Устного Закона, зафиксированного письменно в Мишне, кодифицированной в конце 2 — начале 3 в. в Эрец-Йисраэль Йеѓудой ѓа-Наси. Кодекс Йеѓуды ѓа-Наси стал поворотным пунктом развития И.: Мишна легла в основу Ѓалахи — еврейского религиозного и гражданского законодательства, определяющего суть раввинистического И. вплоть до нынешнего дня, и стала предметом дискуссий амораев, длившихся два последующих столетия и зафиксированных в Гемаре, которая является комментарием к Мишне и вместе с ней составляет Талмуд в двух его изводах — Вавилонский Талмуд и Иерусалимский Талмуд (при едином тексте Мишны их различает Гемара). Особенно авторитетным для И. является Вавилонский Талмуд, ибо с 3 в. на территорию бывшей Вавилонии передвинулись главные центры еврейской культуры, там возникли наиболее авторитетные йешивы (в городах Сура и Пумбедита). Талмуд и представленная в нем Ѓалаха — совокупность всех 613 мицвот Торы и их экспликаций в различных конкретных жизненных ситуациях, в самых разнообразных сферах жизни — обусловили устойчивость И. в последующей истории, не просто выживание еврейского народа, но сохранение его национально-культурной и религиозной аутентичности на протяжении двух тысяч лет существования в изгнании (см. Галут), в отсутствие государственных институтов. Один из Мидрашей предсказывает, что наступят времена, когда все народы станут утверждать, что и они принадлежат к евреям, что только они являются подлинным Израилем (последнее и было официально провозглашено Христианской Церковью [см.]): "Тогда Господь, да будет благословенно Имя Его, скажет: только тот, у кого в руках Моя тайна, настоящий Израиль. А тайна эта — Мишна". Данный Мидраш, как и многие сходные, утверждает, что Талмуд, Устная Тора — это и есть подлинный И. Устный Закон справедливо определяется самими мудрецами Талмуда как "ограда Торы", как то, что позволяет правильно понимать и исполнять заповеди Торы, оставаться евреем. При этом Талмуд исходит из единовременности и в то же время непрерывности развертывания далее в истории Откровения, данного Моше на Синае: "Моше получил Закон на Синае и передал его Йеѓошуа бин Нуну; Йеѓошуа — старейшинам (имеются в виду Судьи. — Г. С.); старейшины — пророкам, а пророки передали его мужам Великого Собрания (см. Великий Собор). Последние дали три указания: судите обдуманно, воспитывайте побольше учеников и создавайте ограду для Закона" (Авот 1:1). В результате споров между школой Ѓиллеля и школой Шаммая (см. Бет-Ѓиллель и Бет-Шаммай) победу одержал подход к Ѓалахе первой школы, основанный на милосердии и терпимости к человеческим слабостям, а также на необходимости обучать Торе каждого, даже не очень способного и радивого, ученика: "Необходимо обучать каждого, и тогда многие грешники во Израиле приблизятся к Учению и станут праведными, благочестивыми и честными". Ѓалаха, кажущаяся постороннему взгляду излишне ригористичной, регламентирующей практически каждый шаг человека и потому представляющейся "невыполнимой", на самом деле являет собой продуманную и весьма щадящую по отношению к человеку систему религиозного образа жизни, рассчитанного именно на практическое осуществление (уже в самой Торе говорится, что заповеди, в ней данные, — не на небе, а на земле, т. е. даны для исполнения, а не произнесения в качестве догматов). Эту возможность подтвердило существование раввинистического И. на протяжении практически двух тысячелетий (в современном И. он представлен ортодоксальным И.; см. Ортодоксальный иудаизм). В совокупность галахических мицвот входят как предписания, не поддающиеся рациональному осмыслению, — законы кашрута, ритуальной чистоты или нечистоты (они определяются как хукким), и исполняющиеся вследствие глубокой веры, доверия к словам Всевышнего, сказанным в Торе, так и предписания, осмысливаемые рационально (мишпатим; см. подробнее Мицвот). И. исходит из важности каждого, даже малого и незаметного шага, совершаемого человеком, для собственного морального совершенствования (тиккун) и совершествования всего мира (тиккун ѓа-олам). Детальная регламентация Ѓалахи оборачивается широко развернутой и глубокой этической системой, в которой любое действие человека направлено к осмысленной и высокой цели. При этом И. исходит из невозможности предъявить человеку требования (даже в смысле провозглашения идеала), противоречащие его естественной природе (напр., безбрачие [см.] как эталон служения Богу) или превышающие его возможности (напр., требование икоренить в себе даже "мыслепреступления"). И. предлагает человеку любить ближнего, как самого себя, но не больше самого себя. Однако само понятие праведности в И. включает в себя не просто исполнение предписаний Торы, но нечто сверх того. Так, рабби Акива говорил своим ученикам о том, что, если два человека оказались в пустыне и только у одного из них сосуд с водой, которой хватит лишь на его собственное выживание, он может выпить эту воду, спасая свою жизнь, и вовсе не обязан делиться с другим. На вопрос учеников, имеет ли право второй отнять воду, р. Акива сформулировал известное правило ценности каждой человечской жизни и невозможности даже под угрозой для собственной жизни отнимать ее у другого: "Кто сказал тебе, что твоя кровь краснее?" (Песахим 25б). Однако один из Мидрашей повествует об известном рабби, который, оказавшись в пустыне в ситуации, описанной р. Акивой, отдал всю свою воду другу; и только такой человек именуется подлинным праведником (см. Хасид, Цаддик). При этом И. исходит из того, что праведность — понятие правовое (не просто воздержание от злодеяния, но предписанные Ѓалахой добрые дела), но вместе с тем ее практически нет в абсолютном виде (или она встречается в таком виде крайне редко). Еще в Коѓэлете, или Экклесиасте (Екклесиасте), сказано: "Нет человека праведного на земле, который делал бы добро и не грешил бы!" (Еккл 7:20). Святость человека — ничто перед святостью Бога (в сущности, с точки зрения И., Святой — только Он). Однако невозможность абсолютной праведности не снимает с человека ответственности и обязанности стремиться к праведности. И. относится отрицательно к показной праведности и приветствует "скрытых (безвестных) праведников" (цаддиким нистарим). Согласно И., в каждом поколении обнаруживаются хотя бы тридцать шесть неведомых людям праведников (ламед-вав цаддиким), на которых держится мир, праведность которых спасает мир от справедливого гнева Божьего (см. подробнее Цаддик). Талмуд делит людей на совершенных (полных) праведников (цаддиким гмурим), которых побуждают к действию благие наклонности, полных нечестивцев (решаим гмурим), действующих по своей злой воле, и "средних" людей (бейноним), побуждаемых как теми, так и другими наклонностями; при этом первых — немного, вторых — абсолютное меньшинство, большинство же людей принадлежит к третьему типу и благодаря свободе воли может стремиться к праведности. Праведники, даже не являющиеся евреями, имеют долю в грядущем мире (Тосефта, Санѓедрин 13:2). В Талмуде невозможно провести четкое различие между собственно Ѓалахой (правовыми нормами) и Аггадой, имеющей характер этических наставлений. Кроме того, в самой Ѓалахе в каждом конфликте строгого закона и морально-этических норм последние оказываются более важными. Как ни почитаема мудрость, страх Божий выше ее; действия важнее идей (это объясняет отсутствие в И. четко определенной догматики, слабую ее выраженность — особенно в сравнении с христианством); совершая то или иное действие, человек должен руководствоваться не столько разумом и справедливостью, сколько критериями добра и милосердия. Этика в И. выступает не как система умозрительных принципов, а как живой человеческий опыт: Талмуд неоднократно подчеркивает, что праведная жизнь мудрецов и законоучителей — это и есть Тора. Милосердное отношение к человеку определяется в первую очередь признанием ценности и уникальности его личности и его жизни, поэтому, как ни строги законы Торы и Талмуда, их можно нарушить, если речь идет о спасении жизни — своей или чужой: "Опасность для жизни отменяет все законы Торы: "Будет жив ими" (Лев 18:5), а не будет умирать из-за них. Нарушь для него один Шаббат, чтобы он соблюдал Шаббат еще много раз" (Йома 85б). Этот закон еврейский религиозный мыслитель 20 в. рабби Й.-Д. Соловейчик называет "паролем иудаизма". И. считает промедление в помощи погибающему человеку в связи с раздумьями о нарушении законов Торы одним из наиболее тяжких нарушений ее заповедей, приравнивая это промедление к кровопролитию: "Раввин, который допускает, чтобы с ним советовались [как поступить в случае опасности для жизни], покрывается позором, а вопрошавший [вместо того, чтобы немедленно действовать] приравнивается к проливающему кровь" (Тур, Орах Хайим 328). Исключение составляют только три смертных греха, когда человек должен предпочесть смерть: убийство (не оправдано перед лицом Бога ни убийство по приказу, ни убийство для спасения своей жизни; речь не идет о случаях самообороны или спасения жизни другого человека), инцест (см. Гиллуй арайот), а также идолопоклонство; в последнем случае делается оговорка о снисходительном отношении к насильно принужденным (анусим) и о возможности их возвращения в И. И. распространяет заповеди милосердия на все живое, на отношение к животным: Талмуд вводит в Ѓалаху понятие цаар баалей-хайим (букв. "[облегчение] страдания животных"), ставя его в ряд основных религиозных предписаний, что влечет за собой детальную разработку правил ритуального убоя скота и птицы, предназначенных в пищу, чему посвящены две главы талмудического трактата Хуллин (см. Талмуд), значительный раздел кодекса Маймонида "Мишне Тора", а также раздел кодекса "Шульхан Арух". Так вновь проявляется тесная переплетенность в И. ритуальных и этических норм, точнее — отсутствие четко определимой границы между ними. Й.-Д. Соловейчик называет сознание человека, живущего по Ѓалахе, "априорным": "Когда к реальности обращается человек Галахи, он имеет в руках Тору, данную ему с горы Синайской. Свод галахот, законов, твердых правил освещает ему путь к бытию. Человек Галахи подходит к миру, вооруженный законами, установлениями, уставами, принципами; поэтому его подход к миру — априорный. Он начинает с идеальной конструкции, а заканчивает — реальной, истинной". Сравнивая "человека веры" и "человека Галахи", мыслитель говорит, что они движутся в противоположном направлении: "Человек веры — это романтик, бунтующий против мира конкретной реальности, стремящийся убежать от него к далеким пленительным мирам, где он сможет своей чистотой и святостью утешиться среди чистоты и святости. Человек Галахи, напротив, твердо стоит на ногах в этом мире. Его задача — очистить этот мир, а не бежать из него. Человек Галахи борется со злом и несчастьями, присущими этой жизни... Его цель — не убежать в мир иной, который весь благо, а привести этот вечный мир в нашу материальную жизнь. ...Сила человека Галахи в том, что он не стремится уйти от этого мира, не бежит в область чистых абстракций. Он жаждет свести Божественное присутствие — Шехину — и святость в этот мир пространства и времени, в наше земное, конечное бытие". Кажется, что это ослабляет порыв к трансцендентности и трактуется утрированно многими, поверхностно знакомыми с И., как неважность веры и воспроизведение, почти "автоматическое", "поведенческого канона". Однако это не так. Просто сама святость и праведность в И. не означает, как в христианстве, максимального удаления от грешного мира; она понимается как явление высшей трансцендентности, "сводимое" "человеком Галахи" (человеком действия, а не декларирования веры) в земной несовершенный мир, чтобы сделать его более совершенным. "Человек веры поднимается к Богу; Бог, однако, спускается к человеку Галахи" (Й. Д. Соловейчик). "Человеком Галахи" иудей стал окончательно в эпоху Талмуда, а соблюдение Галахи — основным критерием приналежности человека к И.

Эпоха гаонов (7—10 вв.). После арабского завоевания Ближнего Востока (7—8 вв.) и создания огромной мусульманской империи (Халифата) духовными лидерами И. стали геоним — гаоны, руководители йешив в Вавилонии, благодаря которым именно Вавилонский Талмуд стал общепринятым для мирового еврейства, что обеспечило единообразие И. в его основе, в какой бы части мира ни проживала та или иная еврейская община. Талмуд стал своеобразным "буфером" между внутренним еврейским законодательством и законами стран еврейской диаспоры. Превращение Талмуда в универсальное законодательство вызвало реакцию в виде движения караимов, отказавшихся принять Устный Закон как необходимое условие жизни в соответствии с Торой, равно как и связь Устного Закона с Синайским Откровением. Гаоны видели свою главную задачу в борьбе с караимизмом. Одним из основных жанров религиозной литературы И. с этого времени становятся респонсы — письменные ответы гаонов на запросы по проблемам Галахи, поступавшие к ним от евреев всего мира (эта традиция будет продолжена и в последующие периоды развития И.). Одним из самых выдающихся гаонов Вавилонии был Саадия Гаон, положивший в 10 в. начало синтезу И. и рационалистической философии.

Эпоха Средневековья (10—17 вв.). В 10 в. центры еврейской культуры постепенно передвигаются в мусульманскую и христианскую Испанию, а также в Европу (прежде всего — в Италию, Прованс, Францию, Германию). Даже удаленность общин друг от друга и отсутствие какой бы то ни было иерархии, единого религиозного руководства не смогли подорвать единства еврейской религиозной цивилизации. Однако к этому времени в И. оформляются два основных течения: сефардское (см. Сефарды) — в мусульманской Испании — и ашкеназское (см. Ашкеназы) — преимущественно на землях Франции и Германии. Сефарды в большей степени тяготели к синтезу И. с эллинско-арабской философией и дали в эпоху Средневековья выдающихся мыслителей (преимущественно неоплатоников), таких как Ш. Ибн Гвироль, А. Ибн Эзра, Йеѓуда ѓа-Леви и др. Особое значение, как для развития религиозно-философской мысли И., так и для христианской религиозной философии, имело творчество РаМбаМа (Рамбама) — рабби Моше бен Маймона, или Маймонида, плодотворно синтезировавшего традиции неоплатонизма, аристотелизма, арабской философии и классического И. Не менее важной для последующего развития И. стала его кодификация Талмуда, стремление изложить Галаху строго логически, ясно и системно. Ашкеназы в большей степени ориентировались на религиозные традиции Эрец-Йисраэль и находились под влиянием христианского окружения. Для них были более характерны аскетизм и мистический пиетизм (см. Хасидей Ашкеназ). Особое значение в связи с трагической ситуацией еврейства, нещадно истреблявшегося во время крестовых походов и подвергавшегося преследованиям практически на протяжении всего Средневековья, имело покаяние и мученичество за веру. Основой галахического творчества ашкеназов стала "Большая книга заповедей" ("Сэфер мицвот гадоль"), составленная в 13 в. Моше из Куси, проповедовавшим покаяние в духе учения Хасидей Ашкеназ. Наиболее авторитетным религиозным мыслителем и галахистом в ашкеназской среде был Раши — рабби Шломо Йицхаки, чьи комментарии к Торе и Талмуду до сих пор являются в И. ниболее авторитетными.

В И. этого периода проявляется тенденция к формулировке основных принципов веры (см. Иккарим) — под несомненным влиянием христианского и мусульманского богословия, как стремление сохранить собственную позицию в соревновании с ними. Однако ни одна из этих формулировок, из которых наиболее популярны Тринадцать принципов веры Маймонида, не стала догматической — в силу принципиальной антидогматичности И. в целом, большей значимости для него действия по Галахе, но не самой догматики.

В 13 в. в И. складывается окончательно мистическое эзотерическое течение — Каббала, берущее, тем не менее, истоки в более древних слоях иудейской традиции, начиная с первых веков н. э. Каббалисты создают свою эзотерическую терминологию и интерпретируют Танах и Галаху как мистико-аллегорическое описание процессов, происходящих в непостижимом Боге (см. Эйн-Соф), а также Его эманаций (см. Сфирот), через которые Он открывает Себя миру. Основополагающим трактатом Каббалы стала Книга Сияния — Сэфер Зоѓар (см. Зоѓар), представляющая собой мистический комментарий к Торе. Каббалистическое учение распространяется по всему еврейскому миру, находя как горячих сторонников, так и противников. С эпохи позднего Средневековья и Ренессанса она начинает воздействовать на христианство, что приводит к появлению так называемой христианской Каббалы (например, Пико делла Мирандола [см.]); апогей влияния еврейской мистики на мистику христианскую падает на 17 в., что в наибольшей степени проявляется в творчестве Я. Бёме и его последователей (см. Ангелус Силезиус, Кульман К.). Изгнание евреев из Испании (1492), ставшее подлинной катастрофой для сефардского еврейства и И. в целом, привело к новому взрыву мистического творчества и созданию Цфатской Каббалы (центр — г. Цфат в Эрец-Йисраэль) и ее особого варианта — Лурианской Каббалы (см. Лурия), дающей мистическое осмысление страданий и особой миссии народа Израиля в изгнании (см. Галут): бедствия еврейского народа — отражение несвободы, в которую попали искры Божественного света (ницоцот); их необходимо высвободить из плена зла и вознести к Первоисточнику света — Всевышнему, восстановить первоначальную гармонию мира (тиккун), нарушенную в результате грехопадения Адама (см. Адам Кадмон, Тора), что приведет к собиранию избранного народа в Святой Земле, приходу Машиаха, воссоединению Бога с Его Шехиной, изгнанной некогда вместе с народом Израиля, конечному Избавлению мира. Распространение Лурианской Каббалы во многом подготовило взлет мессианских чаяний и социальный взрыв, вызванный появлением псевдомессии Шабтая Цви, или Саббатая Цви, и саббатианства.

Эпоха Нового времени (с середины 18 в. по настоящее время). Разочарование в саббатианстве вызвало усиление в И. консервативных тенденций, связанных с весьма осторожным отношением ко всякого рода мистическому энтузиазму и мессианским брожениям, что еще более усилила франкистская ересь. С одной стороны, усиливается строгость в соблюдении мицвот, на новом витке возрождается как основополагающая в И. заповедь изучения Торы и Талмуда прежде всего усилиями Виленского Гаона, или Элияѓу бен Шломо Залмана, ставшего образцом талмудической учености и морали для евреев Литвы, Беларуси, Польши, России. С другой стороны, мистические тенденции находят выход в новом течении, имеющем пиетистский характер, — в хасидизме, основанном Бештом, или Йисраэлем бен Элиэзером Баал-Шем-Товом (см.; см. также Бааль-Шем-Тов). Хасидизм протестует против излишнего формализма и рационализма и провозглашает приоритетной не столько талмудическую ученость, сколько искреннюю и горячую веру, служение Всевышнему в радости, через освящение всех актов человеческой жизнедеятельности, не только духовной, но и телесной. В хасидизме утверждается новый тип харизматического лидера — ребе, или цаддика, воспринимающегося как посланец Бога, чудотворец, духовный наставник и даже искупитель. Против хасидизма, очень быстро распространяющегося на Украине, в Галиции, Польше и Беларуси, выступают, усматривая в нем новую опасность саббатианства и забвения Торы, митнагдим (букв. "противники"; идиш. миснагеды) во главе с Виленским Гаоном. Компромисса между теми и другими пытается добиться хабад, но с сохранением приверженности хасидизму. Однако и сторонники раввинистического (талмудического) И., и хасиды объединяются против зародившегося в середине 18 в. в Германии — под влиянием европейского Просвещения — движения Ѓаскалы — еврейского Просвещения. Оно возникло в связи с общими процессами секуляризации западноевропейского общества Нового времени и начавшейся эмансипацией и ассимиляцией евреев. Духовный отец Ѓаскалы немецко-еврейский философ-моралист М. Мендельсон провозглашает и демонстрирует на собственном жизненном опыте необходимость и возможность сочетания верности И., исполнения заповедей Торы и широкой причастности светской европейской культуре. С точки зрения Мендельсона, И. является одним из исторических проявлений универсальной религии Разума, или естественной религии, о которой писали европейские просветители. Идеи Мендельсона находят продолжение в деятельности в Восточной Европе, прежде всего в Галиции и Царской России, маскилим (просветителей), полагающих, что осуществление идей Ѓаскалы решит проблему вхождения еврейства в мировую семью народов и приведет к постепенному исчезновению антисемитизма, а также получают особое развитие в реформистском И..

В 19 в., в связи с крепнущими процессами эмансипации и ассимиляции, формируются основные направления современного И. — ортодоксальный И., реформистский И., консервативный И.. Первым заявляет о себе как о новом направлении, отделившемся от традиционного раввинистического И., реформистский И., на генезис которого оказывают несомненное влияние идеи Ѓаскалы. Реформистский И. зарождается в 20-е годы 19 в. в Германии, а во второй половине 19 в. обретает важнейший центр в США. Лидеры реформизма в И., особенно в начале движения, подчеркивали универсалистское содержание И., стремясь приглушить национальные аспекты; с их точки зрения, евреев всего мира объединяет только религиозное сознание, но никак не национальное. Так, из молитвенников убираются упоминания об избранности Израиля, стремлении к Циону, или Сиону, о возрождении Храма и приходе Машиаха как Избавителя еврейского народа; мессианская идея сохраняется, но только в ее всемирном аспекте. Реформируется синагогальная литургия: богослужение ведется на государственных языках стран проживания евреев, разрешается игра на органе, отменяются раздельные места в синагоге для женщин и мужчин. Отменяется также часть субботних запретов, обязательное покрытие головы у мужчин и замужних женщин (в современном реформистском И. женщина может выполнять функции раввина). Реформисты не разделяли идеи сионизма, полагая, что евреи могут стать интегральной частью той или иной национальной культуры, сохраняя лишь специфику своей веры ("французы Моисеевой веры", "немцы Моисеева Закона" и т. п.). Однако с 1930—40-х среди евреев США, принадлежавших к реформистским общинам, наметилась тенденция сочувствия идеям сионизма и общееврейской национальной солидарности, которые возобладали после создания Государства Израиль в 1948 (см. подробнее Реформистский иудаизм).

Стремление реформировать И. вызвало негативную реакцию традиционных раввинистических кругов, что привело к формированию ортодоксального лагеря, рассматривающего себя как единственного преемника И. вообще и сложившегося в ходе исторического развития раввинистического И. в частности (см. подробнее Ортодоксальный иудаизм). Центральное место в концепции ортодоксального И. занимает Ѓалаха в том виде, в каком она сложилась в Талмуде, а также ее традиционное раввинистическое истолкование (см. Раввинистическая литература). Ортодоксы, изначально именовавшие себя йередим ("благочестивые") или харедим ("богобоязненные"), а затем также (преимущественно в Восточной Европе и в современном Израиле) датиим ("религиозные") — в противовес хофшим ("свободомыслящим") и хиллоним ("светским"), настаивали на полноте сохранения еврейского традиционного уклада жизни и делали акцент на национально-религиозной (и одновременно сохраняющей универсальность) концепции мессианизма и Избавления. Их мнения по поводу сионизма разделились: одни выступили с поддержкой идеи еврейского заселения Эрец-Йисраэль, другие полагали, что создание там еврейского государства невозможно без Божественного вмешательства и прихода Машиаха. Количество первых увеличилось после Второй мировой войны и создания Государства Израиль. Постепенно в ортодоксальном лагере также определились различные течения — от ультраортодоксальных, стремящихся к самоизоляции, враждебно настроенных по отношению к сионизму и современному Израилю как государству, основанному на светских принципах, до сионистски ориентированных и воспринимающих восстановление еврейского государства как свидетельство приближения Мессианской эры, начало Избавления — атхальта ди-Геулла, и либерально-плюралистических (преимущественно в США и Западной Европе).

Резкое противостояние реформистов и ортодоксов привело в середине 19 в. к попытке достижения компромисса между ними, следствием чего явился консервативный И., первоначально именовавшийся "историческим И." и отстаивавший синтез традиции и постепенных реформ. Консерваторы исходят из того, что на протяжении всего своего многовекового развития И. менялся, гибко реагируя на изменения исторической и социокультурной ситуации, и что жизнь в секуляризованном обществе неизбежно должна вести к изменениям в религиозной концепции и практике, но при этом должны сохраняться такие основы И., как соблюдение Шаббата и кашрута.

В начале 20 в. М. М. Капланом (1881—1984) выдвигается идея реконструктивизма — рассмотрения И. как "развивающейся религиозной цивилизации", обладающей своей религией, этикой, социальной структурой, историей, языком. Однако вера в эсхатологическое Избавление и в грядущий мир, которая сохраняла аутентичность евреев ранее, должна, по мнению М. Каплана, смениться в современной ситуации стремлением к Избавлению в этом мире (при этом Бог определяется как "сила, движущая к Избавлению"). С этим связана концепция "органической общины", духовным центром которой является синагога, действующая совместно с другими еврейскими общественными объединениями, образовательными учреждениями и сионистскими организациями под эгидой общего демократически избранного руководства.

В 19—20 вв. И. трактуется некоторыми мыслителями, например, М. Лацарусом, Г. Когеном, как универсальное морально-религиозное учение, главная задача которого — нравственный прогресс человечества, осуществление принципов идеальной этики. По Лацарусу, И. — религиозная этика, и даже ритуальные предписания в нем имеют этический характер. Согласно Г. Когену, И. открывает Бога как бытие и Святой Дух — как отношение между Богом и человеком. И. является такой формой религиозно-этического учения, которое открывает перед человеком перспективу моральной свободы — через веру в милосердного Бога и в значимость усилий самого человека для искупления грехов (см. Искупление, Киппур). Коген подчеркивает, что, согласно И., искупление достигается человеческими усилиями, а не актом Божьей благодати, как учит христианство. Другие мыслители, например Я. Кляцкин (1882—1948), М. Й. Бердичевский (1865—1921), рассматривали И. как культурно-исторический феномен, не утративший вопреки трудным социально-историческим условиям существования национального характера. Ахад-ѓа-Ам (1856—1927) подчеркивал необходимость синтеза национально-культурного возрождения еврейского народа с выношенными им же принципами универсальной этики. Согласно его представлениям, с одной стороны, даже такие стержневые концепции И., как монотеизм и мессианизм, являются лишь функциями воли нации к жизни, с другой стороны, главным идеалом И. является принцип абсолютной справедливости, проявляющийся в "поисках истины в действии" и полнее всего очерченный в пророческих книгах. Внутреннее содержание И., сохраненное им во всех его исторических "метаморфозах", — чистая мораль, и это содержание И. передал европейской культуре.

В 1-й половине 20 в. возникает иудейский экзистенциализм, главными представителями которого были М. Бубер и Ф. Розенцвейг. Бубер, создавший концепцию философского диалогизма, опирается на тексты Танаха, обнаруживая там истоки диалога между человеком и Богом, Я и Вечным Ты, составляющие основу И. и всей человеческой культуры. Встреча человека с Вечным Ты происходит в событиях повседневной жизни, и ярче всего, с точки зрения Бубера, это выразилось в духовном опыте хасидизма. Полнее всего диалог человека с Богом осуществляется в жизни общины, и этот тип диалогизма был создан И. Цель И. — быть общиной, в которой живет Бог, являться носителем идеи Царства Божьего. Бубер полагал, что для И. неприемлемо мнение христианства о том, что Мессия уже пришел. В отличие от Бубера, Розенцвейг считал, что И. и христианство — одинаково истинные религии. Они в одинаковой степени являются религиями Писания, но И. — это "вечная жизнь", а христианство — "вечный путь". Розенцвейг говорит о праве каждого решать, каким законам повиноваться. При этом каждый еврей должен исполнять лишь те мицвот, которые ему по силам (известно, что сам Розенцвейг в течение своей недолгой жизни все время увеличивал число исполняемых им религиозных предписаний). После Второй мировой войны глубокое философское осмысление И. дали такие мыслители, как Й. Хешель, создатель глубинной теологии, в центре которой — экзистенциальные вопросы, поставленные И., и категория "Божьей заботы", а также освящение времени как одна из ключевых идей И.; Й. Д. Соловейчик, создавший своеобразную философию Ѓалахи и учение о "человеке Ѓалахи"; Э. Факенхейм, уделявший большое внимание проблеме Катастрофы (Шоа) европейского еврейства (холокоста) и полагавший, что в мире "после Освенцима" евреи должны выжить как евреи, иначе Гитлер одержит посмертную победу; с его точки зрения, И., в отличие от христианства, — не религия спасения души в загробном мире, но религия мессианского избавления в истории; Й. Лейбович (род. 1903), утверждавший, что И. знает лишь одну ценность — служение Богу из любви к Нему, выражающееся в соблюдении мицвот, и в этом смысле ни Государство Израиль, ни даже сам еврейский народ не являются ценностями в себе (Лейбович страстно полемизировал с теми, для кого "нация стала Богом, а отечество — Торой"). Современный израильский философ-экзистенциалист и ортодоксальный раввин, один из самых больших знатоков Талмуда нынешнего поколения, А. Штейнзальц подчеркивает глубоко интимный, семейный и тем самым обращенный к каждому человеку, входящему в единую семью народа Израиля, характер И.: "Изречение Талмуда: "Отец твой — Святой и Благословенный, мать твоя — еврейский народ" — это не просто фраза, даже не вырванная из текста теологическая формулировка. Фактически это — выраженное в несколько поэтической форме определение особой сущности еврейской связи. Народ Израиля — одна семья, его дети — братья и сестры, сыновья одного Отца. Но этот Отец еврейской семьи — не Авраам, не Йицхак, не Йааков (хотя они и являются ее отцами в историко-биологическом плане); не ими создана эта особая связь. Она порождена общим отцовством Святого и Благословенного. Вряд ли можно лучше выразить эту мысль, чем словами пророка: "Только Ты — Отец наш; ибо Авраам не узнает нас, и Израиль не признает нас своими; Ты, Господи, — Отец наш, от века имя Твое" (Ис 63:16). В этих словах — "Ты — Отец наш" — выражен не религиозный экстаз, не теологическое кредо, а уверенная констатация почти биологического факта. Отношение к Богу в иудаизме не является отвлеченным или "религиозным", как в других религиях. Напротив, отношение Израиля к Богу, как отношение членов семьи к своему отцу, само по себе является основой для привязанности к Нему, равно как и для единства еврейского народа в этой привязанности. То, что называется "религией Израиля", есть, фактически, лишь система родственных отношений, своего рода система семейных церемоний между отцом семейства и его детьми. В них выражена не столько система определенных верований и идей, сколько факт еврейской "семейной связи". ...И отсюда берет начало основное национальное свойство "царства священников и народа святых" — ощущение ничем не устранимой обязанности быть "священником" и следовать пути "святого" во всех тех меняющихся формах, которые порождает меняющееся время; ощущение долга и высшей предназначенности "сыновей Бога Живого", которое проявляется в тысячах различных форм, всегда имеющих одно общее содержание. И отсюда же берет начало то — иногда мучительное — чувство непонятной, необъяснимой, иррациональной взаимной связи, которое в переломный момент, в момент подлинного выбора своего места в мире, заставляет сына Израиля ощутить, что он действительно сын Израиля и что его место — среди остальных сыновей". Весь этот спектр различных мнений еще раз отражает глубинную диалектическую природу И. как живой духовно-религиозной и этической традиции, своеобразной культуры и цивилизации, несущей в себе как сугубо национальное, так и общечеловеческое, универсальное начало.

Согласно Э. Левинасу, И. есть "крайний гуманизм Бога, который требует многого от человека"; в современном мире, где человек освободился от ответственности перед другими и впал в беззаконный эгоистический антигуманизм, И. настаивает на трудной свободе, высеченной на Скрижалях Завета, запечатленной в Торе и связанной с ответственностью; И., подчеркивает Левинас, глубоко этичен и социален, он остается религией, чей Божественный (а значит и гуманистический) Закон предъявляет высшие этические и социальные требования к человеку здесь и сейчас.

Число последователей И. в мире более 18 млн. чел.

Г. В. Синило