Иуда Искариот - это...

ИУДА ИСКАРИОТ, Иуда Искариотский, Иуда, Искариот (от иврит. Йегуда [Эль] — "да будет прославлен [Бог]"; греч. Iskariotes, Iskariot, а также Skariotes — возможно, искаженное иврит. иш Кирьят — "человек из Кирьята [Кириафа]", городка в Иудее, или от лат. sikarius — букв. "убийца", "сикарий", представитель радикального течения в движении зелотов [см.]; существуют и другие версии этимологии прозвища) — в христианстве — один из Двенадцати апостолов, ближайший ученик Иисуса Христа, предавший своего Учителя и ставший для христианского сознания парадигматической фигурой, олицетворяющей само предательство (имя И. И., чаще всего в сокращенной форме — Иуда, стало нарицательным — иуда; такое словоупотребление особенно характерно для православной славянской культуры). Сведения об И. И. в Новом Завете чрезвычайно скудны и фрагментарны, его действия плохо мотивированы, что делает эту фигуру особенно загадочной и порождает вокруг нее множество домыслов, легенд и различных интерпретаций. Согласно Евангелиям, И. И. был сыном некоего Симона (Иоан 6:71; 13:2, 26) и, вероятно, единственным уроженцем Иудеи среди учеников Иисуса, выходцев из Галилеи (Галиль) — северной части Земли Израиля (см. Эрец-Йисраэль). В общине учеников Иисуса И. И. ведал общими расходами, т. е. был казначеем и носил с собой "денежный ящик" для подаяний. Именно с этой обязанностью И. И. связывается его корыстолюбие, послужившее своего рода лазейкой для дьявольского внушения (см. Дьявол, см. также Сатана). Особенно очевидно это в интерпретации Евангелия от Иоанна (см. Евангелие, Иоанн Богослов). Так, когда Мария из Вифании, сестра Марфы и Лазаря, помазала ноги Иисуса драгоценным нардовым маслом (миром, или миррой), И. И. сказал: "Для чего бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим?" (Иоан 12:5). По мнению евангелиста, "сказал же он это не потому, чтобы заботился о нищих, но потому, что был вор: он имел при себе денежный ящик и носил, что туда опускали" (Иоан 12:6). В сходных эпизодах Евангелий от Марка (см.; см. Евангелие) и от Матфея (см.; см. Евангелие) из-за этой "ненужной" растраты негодуют все ученики (Мар 14:4—5; Матф 26:8—9). Согласно христианской экзегезе, именно в этот момент, когда корыстные чувства вспыхнули в душе И. И., дьявол проник в его душу и наполнил ее волей к предательству, хотя еще раньше Иисус говорил ученикам: "...не двенадцать ли вас избрал Я? но один из вас диавол" (Иоан 6:70). Евангелист Иоанн комментирует: "Это говорил Он об Иуде Симонове Искариоте, ибо сей хотел предать Его, будучи одним из двенадцати" (Иоан 6:71).

Согласно Евангелиям, И. И. отправился к "первосвященникам" (Матф 26:14; исторически в Иерусалимском Храме [см. Храм] был только один первосвященник) и предложил за определенную мзду выдать Иисуса: "И сказал: что вы дадите мне, и я вам предам Его? Они предложили ему тридцать сребренников..." (Матф 26:15; ср. Мар 14:10; Лук 22:4—5). Интересно, что вошедшие в поговорку "тридцать сребренников" ("цена предательства" и одновременно "цена крови") упоминаются только в Евангелии от Матфея, в то время как у Марка — просто "сребренники", у Луки — "деньги". Возможно, что упоминание "тридцати сребренников" именно у Матфея, обнаруживающего лучшее знание ветхозаветной истории (см. Ветхий Завет, Танах) в сравнении с другими евангелистами и постоянно опирающегося на нее (см. подробнее Евангелие), появляется в связи с особой интерпретацией пророчества Захарии (см. Зехарья): "И скажу им: если угодно вам, то дайте Мне плату Мою; если же нет, — не давайте; и они отвесят в уплату Мне тридцать серебрянников. // И сказал мне Господь: брось их в церковное хранилище (в оригинале — сокровищница Дома Господня, т. е. Иерусалимского Храма. — Г. С.), — высокая цена, в какую они оценили Меня! И взял Я тридцать серебренников и бросил их в дом Господень для горшечника" (Зах 11:12—13; при этом в Синодальном переводе весьма относительно по смыслу переданы "Я" и "я", касающиеся Господа и пророка). Возможно, что в целом Иисус опирался как на пророческие книги вообще, так и в особенности на Книгу пророка Захарии как на своего рода "сценарий" своих действий (как и в случае с поисками молодой ослицы и осленка перед въездом в Иерусалим; см. подробнее Евангелие). Так или иначе, "тридцать сребренников" толкуются как очередное подтверждение страшного корыстолюбия И. И. Так, архимандрит Никифор пишет: "Слова Искариота, сказанные им по случаю бесполезного, по его мнению, излияния и траты драгоценного мира на ноги Спасителя Мариею, сестрою Лазаря, само по себе указывает на преобладавшее в нем корыстолюбие. Эта же гибельная страсть и послужила главнейшим образом для него побуждением предать за тридцать сребренников своего Господа и Учителя". Однако исследователи уже давно обратили внимание на некоторый парадокс: тридцать сребренников — слишком ничтожная сумма по тем временам, чтобы удовлетворить алчность, да еще ценой такого поступка; к тому же, само действие И. И. оказывается странно ничтожным, чтобы подлежать оплате вообще, ибо Иисуса нетрудно было схватить, так как Он был, исходя из самих же Евангелий, хорошо известен "первосвященникам" и "книжникам", т. е. саддукеям (см. Цадоким) и фарисеям (см. Перушим), в особенности последним, ибо во многом их взгляды соприкасались со взглядами проповедника из Галилеи (об этом парадоксе см. ниже).

Согласно Евангелиям, с момента своей договоренности с "первосвященниками", И. И. "искал удобного случая предать" (Матф 26:16) своего Учителя. Такой случай представился в связи с наступлением иудейской Пасхи (см. Песах) и некоторыми законами ее встречи (см. Песах, Аггада Пасхальная). На Тайной Вечере, которая и представляет собой первую праздничную трапезу (седер Песах) в Иерусалиме, где запрещено открыто собираться для встречи праздника (поэтому вечерняя трапеза, т. е. вечеря, является тайной, проходящей в особом месте; она также понимается далее христианством как тайная в смысле раскрытия особых Таинств [см.]), Иисус и апостолы возлежат, как и положено по иудейскому обычаю той поры (и обычаю всего цивилизованного древнего мира), на особых кушетках вокруг пиршественного стола. Судя по всему, И. И. оказывается в самой непосредственной близости от Иисуса, равно как один из учеников, "которого любил Иисус" и который "возлежал у груди Иисуса" (Иоан 13:23); последнего церковная традиция единодушно отождествляет с Иоанном Богословом. У этого ученика, "которого любил Иисус", Симон Петр (см. Петр) просит спросить Учителя, кого Он имел в виду, произнося горькие и страшные слова: "...истинно, истинно говорю вам, что один из вас предаст Меня" (Иоан 13:21). Ученик, "припадши к груди" (т. е. неслышно для остальных), спрашивает: "Господи, кто это?" (Иоан 13:25). Ответ слышит И. И., находящийся рядом, и именно ему Иисус подает обмокнутый кусок хлеба, указывающий на предателя: "Иисус отвечал: тот, кому Я, обмакнув кусок хлеба, подам. И, обмакнув кусок, подал Иуде Симонову Искариоту" (Иоан 13:26). В Евангелии от Матфея И. И. сам спрашивает Иисуса Христа: "...не я ли, Равви?" Иисус отвечает ему типичной для Него формулой, то ли утверждающей, то ли констатирующей, что это сказал только сам И. И., а не Он: "...ты сказал" (Матф 26:25) Согласно остальным синоптическим Евангелиям, Иисус не указывает на предателя, но просто говорит о том, что им является один из Двенадцати, находящихся с Ним за одним столом (Матф 26:21—23; Мар 14:18—21). При этом Иисус вновь загадочно говорит, что так и должно быть ("сын Человеческий идет, как писано о Нем" — Матф 26:24; Мар 14:21), т. е. предательство одного из ближайших учеников — необходимое звено общего плана Спасения, однако "горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы этому человеку не родиться" (Матф 26:24; ср. Мар 14:21). Таким образом, самим евангельским текстом задана странно-тревожная диалектика "пользы" предательства и "запрограммированности" поступка И. И., что будет далее вызывать разноречивые и достаточно "крамольные" интерпретации (см. ниже). Согласно Евангелию от Иоанна, именно после конкретного указания Иисуса на предателя, неслышного для других (непонятно, что же слышал "любимый ученик", который "возлежал у груди" Учителя), в душе раздосадованного И. И. окончательно созревает дьявольский план, причем Иисус читает в его душе и даже побуждает действовать как можно быстрее: "И после сего куска вошел в него сатана. Тогда Иисус сказал ему: что делаешь, делай скорее. // Но никто из возлежавших не понял, к чему Он это сказал ему" (Иоан 13:27—28). И. И. встает из-за пиршественного стола и уходит в ночь. Как отмечает С. С. Аверинцев, этот уход из освещенной горницы в ночь — "выразительный символ извержения себя самого из сакрального круга во "тьму внешнюю", символ принадлежности И. И. не к Царству Небесному, но к тьме земного царства: "А сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов" (Матф 8:12; ср. Матф 22:13). Затем, пока Иисус с остальными учениками уже находится в Гефсимании (см. Евангелие), И. И. ведет к известному ему месту (Евангелие от Иоанна мотивирует знание им этого места тем, что "Иисус часто собирался там с учениками Своими" — Иоан 18:2) целую толпу — "множество народа с мечами и кольями, от первосвященников и старейшин народных" (Матф 26:47; ср. Мар 14:43; Лук 22:47, 52; Иоан 18:3) — и выдает его своим поцелуем ("поцелуй Иуды", вошедший в поговорку). Согласно древнейшему Евангелию от Марка, И. И. сам оговорил, что именно такой знак он подаст людям "первосвященников, книжников и старейшин": "Предающий же Его дал им знак, сказав: Кого я поцелую, Тот и есть; возьмите Его, и ведите осторожно. // И пришед тотчас подошел к Нему и говорит: Равви! Равви! И поцеловал Его. // А они возложили на Него руки свои и взяли Его" (Мар 14:44—46). Согласно Евангелию от Матфея, И. И. произносит: "Радуйся, Равви!" — и с этими словами целует Иисуса; Тот же отвечает ему пронзительной фразой: "...друг, для чего ты пришел?" (Матф 26:49—50). В этом эпизоде особенно выявляется лицемерная природа И. И.: обращаясь к Иисусу как к Учителю (Равви [см.] — искаженное иврит. Рабби [см.] — "Учитель мой"), проявляя заботу о Нем, он одновременно предает Его. Однако и этот эпизод содержит в себе некоторую долю парадоксальности и даже алогичности: вряд ли нужно было указывать каким-либо знаком народу на Иисуса среди Двенадцати, ибо народ и без того Его знал; указывать, пожалуй, нужно было для римских легионеров, ибо для них все эти иудеи были "на одно лицо". Кроме того, возникает еще один вопрос: в чем был смысл просто выдачи Иисуса властям? Как отмечает Аверинцев, "это была ценная услуга; и все же существует несомненный контраст между ее сравнительной малостью и духовным значением, которое традиция признает за событием предательства одного из избранников. Попытки элиминировать этот контраст, иначе понимая объем предательского деяния Иуды Искариота (предполагая, например, что он выдал своим нанимателям те или иные "криминальные" высказывания Христа или аспекты его учения), встречающиеся в науке 20 в. (у А. Швейцера и др.), не имеют никакой опоры в евангельском повествовании". Как считает исследователь, "контраст входит в структуру евангельской ситуации: моральное зло поступка Иуды Искариота и его значимость как вечной парадигмы отступничества, предательства не измеряется практической важностью этого поступка". Более того — вероятно, с этой парадигматичностью, архетипичностью поступка И. И. связана и весьма слабая его субъективная психологическая мотивировка: корыстолюбие — слабый аргумент, если плата — всего тридцать сребренников. Отсутствие мотивировки, вероятно, подчеркивает, что И. И. движет сам сатана, и в этом смысле он оказывается прообразом антихриста как орудия в руках сатаны. Иначе отвечают на этот вопрос некоторые мыслители и писатели 20 в.

Однако после того, как Учитель был арестован, т. е. еще до суда, бичевания и казни Его на кресте, в душе И. И. происходит нечто не совсем объяснимое логически и не мотивированное психологически: он раскаивается, признает свою страшную вину и возвращает тридцать сребренников тем, от кого их получил (Матф 27:3). При этом он во всеуслышание признает свой страшный грех: "...согрешил я, предав Кровь невинную" (Матф 27:4). После этого он кончает жизнь самоубийством: "И бросив сребренники в Храме, он вышел, пошел и удавился" (Матф 27:3). Сребренники же "первосвященники", посовещавшись, решили не оставлять в храмовой казне, ибо они осквернены кровью ("это цена крови" — Матф 27:6), и "купить на них землю горшечника, для погребения странников" (Матф 27:7). Так осуществляется пророчество Захарии.

Обращает на себя внимание то, что самоубийство И. И. выглядит как акт суда человека над самим собой, суда совести, что не совсем вяжется с образом бессовестного и изначально корыстного предателя и порождает загадки и различные интерпретации. Более того: именно И. И. переживает случившееся острее и болезненнее всего, в то время как трижды отрекается от Учителя Петр, т. е. тоже совершает предательство, но платит за него не собственной смертью, а только слезами и душевными терзаниями. Важно также, что И. И. выбирает намеренно тот способ смерти, который считался по законам Торы наиболее позорным и отвратительным: "...проклят пред Богом всякий повешенный на дереве..." (Втор 21:23; ср. перевод Д. Йосифона: "...поругание Бога повешенный"). По словам Аверинцева, "Христос, принявший на себя проклятие человечества, и повесившийся Иуда Искариот, несущий бремя собственного проклятия, представляют собой многозначительную симметричную антитезу, не раз дававшую пластический мотив для изобразительного искусства". В Новом Завете содержится еще одна версия смерти И. И.: "Он [И. И.] был сопричислен к нам [Двенадцати апостолам] и получил жребий служения сего; // Но приобрел землю неправедною мздою, и, когда низринулся, расселось чрево его, и выпали внутренности его..." (Деян 1:17—18). В этой версии есть нечто непроясненное и почти мистическое, согласно же каноническому христианскому подходу, "низринулся" И. И. уже после повешения, однако будучи при этом еще живым, и от удара о землю его внутренности выпали наружу, после чего он и умер. После предательства и самоубийства И. И. его место среди Двенадцати апостолов было передано Матфию (Деян 1:26), чтобы восстановить сакральное число, символизирующее полноту.

Впоследствии возникает множество легенд о смерти И. И. Согласно легенде, зафиксированной Папием Гиерапольским (2 в.), И. И. был снят с дерева (или сорвался) еще живым и умер затем от какой-то таинственной болезни, от которой его тело чудовищно распухло. В фольклоре европейских народов оформляется мотив, связанный с поисками особого "иудиного дерева", т. е. дерева, на котором повесился И. И.; одна из самых распространенных версий гласит, что он повесился на осине, и с тех пор она не перестает дрожать (отсюда же, по-видимому, распространенное в христианских поверьях представление, что нечистую силу можно одолеть, загнав в нее осиновый кол). Вокруг образа И. И. складывается огромная экзегетическая, апокрифическая, художественная, научная и научно-популярная литература, пытающаяся разрешить "загадку Иуды", парадокс, заданный его образом в Евангелиях: с одной стороны, предатель, нарисованный абсолютно черными красками, полюс зла, орудие дьявола, с другой — избранник, находящийся в странной близости к Иисусу, любящий Его так, что не выдерживает даже Его ареста и кончает с собой еще до Его казни, работающий, в сущности, на посмертную славу и величие Учителя. Все это порождает полярно противоположные интерпретации уже в эпоху раннего христианства. Так, возникает апокрифическое предание, которое пытается обосновать абсолютную нацеленность И. И. на зло и предательство, запрограмированную в нем еще до рождения. Согласно ему, родители И. И., жившие в Иерусалиме, — Рувим-Симон из колена Дана (вероятно, потому, что антихрист мыслился выходцем из колена Данова; однако еще одна версия гласит, что отец И. И. был из колена Иссахара и его жена Циборея (вероятно, искаженное имя Циппора) — видят перед рождением своего сына сон-предостережение о том, что в облике их сына в мир придет чудовище, которое станет причиной гибели иудеев. Пытаясь избежать судьбы (мотив, сходный с мифом об Эдипе; и далее в предании об И. И. обыгрываются архетипы, представленные в мифе об Эдипе, в частности, мотив отцеубийства и инцеста; столь же явственно звучат мотивы, связанные с Каином [см.] и преданиями вокруг него), родители И. И. кладут младенца в просмоленную корзинку (как пророка Моисея [см. Моше]) и отправляют в море. Ее прибивает к вымышленному острову Скариот, от которого, якобы, И. И. и получил свое прозвище. Царица острова, которая никак не может родить сына, берет маленького И. И. на воспитание, и тот не знает, что он приемыш. Однако через некоторое время у царицы рождается сын, и И. И. начинает из злобы и ревности всячески вредить ему. Царица открывает И. И. его тайну, и тот убивает настоящего царевича и бежит в Иерусалим. Там он поступает на службу к Понтию Пилату и по его заданию ворует плоды из сада Рувима-Симона, расположенного рядом с дворцом Пилата. Однажды И. И. застает за воровством хозяин, которого тот и убивает, и это преступление ему удается скрыть. По велению Понтия Пилата И. И. женится на вдове Рувима-Симона, т. е. на собственной матери. Затем, узнав правду, И. И. идет к Иисусу Христу, чтобы получить у Него прощение, ибо боится наказания от Бога, и становится одним из апостолов Иисуса. Далее в апокрифе пересказываются евангельские события. В целом европейское Средневековье воспринимает И. И. однозначно — как полюс зла, как наивысшее воплощение предательства. Не случайно и в "Божественной комедии" Данте он казнится в самом страшном, последнем, круге Ада, где караются вмерзшие в ледяное озеро Коцит предатели благодетелей, а в самом нижнем поясе — в трех пастях трехглавого Люцифера, также навечно вмерзшего в Коцит, в эпицентр Ада, — казнятся предатели величества Божеского и человеческого — И. И., Брут и Кассий: "Они все три терзали, как трепала, // По грешнику; так, с каждой стороны // По одному, в них трое изнывало. // Переднему не зубы так страшны, // Как ногти были, всё одну и ту же // Сдирающие кожу со спины. // "Тот, наверху, страдающий всех хуже, — // Промолвил вождь, — Иуда Искарьот; // Внутрь головой и пятками наруже" (перевод М. Лозинского). Не случайно и сам нижайший пояс девятого круга Ада назван суровым флорентийцем Джудекка — от имени И. И.

В европейской иконографии и живописи И. И. традиционно предстает как духовный и физический антипод Иисуса, как на фреске Джотто "Поцелуй Иуды" или на фресках Беато Анджелико, где он изображен с черным нимбом над головой. В византийско-русской иконографии И. И. обычно повернут в профиль, как и бесы, чтобы зритель не встретился с ним глазами. В христианской живописи И. И. изображается темноволосым и смуглым человеком (в нем единственном из круга приближенных к Иисусу настойчиво акцентируются черты семитской внешности). В искусстве Средневековья и раннего Возрождения на плече И. И. часто сидит демон, нашептывающий ему дьявольские слова. Один из распространеннейших мотивов в живописи, начиная с эпохи раннего Ренессанса, — повешение И. И. на дереве; при этом он часто изображается с кишками, выпавшими наружу (эта же деталь была популярной в средневековых мистериях и мираклях).

В то же время уже в эпоху раннего христианства возникает гностическая секта (см. Гностицизм) каинитов (см. Каин), которая, вопреки ортодоксальной христианской традиции, "понимала предательство Иуды Искариота как исполнение высшего служения, необходимого для искупления мира и предписанного самим Христом" (С. С. Аверинцев), и, в сущности, поклонялась И. И. Подобный подход базируется на многозначительных намеках самих евангельских текстов, указаний Иисуса на то, что он следует написанному в Писании, и что, возможно, частью плана является "предательство" (с согласия Христа) И. И., ибо Мессия должен пострадать и погибнуть (ср. Песнь Раба Божьего у пророка Исаии, точнее, Второисаии [см. Йешаяѓу], а также ессейские представления об Учителе Праведности [см. Ессеи, Кумранские свитки]). Крайне важны в этом смысле и указания Иисуса И. И. осуществлять быстрее задуманное, и Его слова, сказанные после ухода И. И. в ночь из горницы Тайной Вечери: "...ныне прославился Сын Человеческий, и Бог прославился в Нем..." (Иоан 13:31). Так "срабатывает" этимология имени Йеѓуда — "да прославится [Бог]" у евангелиста Иоанна, для которого наиболее важна мистериальная символика преодоления смерти, славы Иисуса в самой смерти (см. подробнее Евангелие), и это же дает возможность интерпретировать все действия И. И. как сознательное самопожертвование во имя Учителя и обращения к Нему сердец людей. И. И., взяв на себя "полюс зла", еще больше высвечивает и оттеняет сфокусированные в Иисусе добро и свет.

Новое открытие и актуализация проблематики, связанной с евангельским образом И. И., происходит в конце 19 — начале 20 в. В начале 20 в. польский исследователь А. Немоевский в книге "Бог Иисус: Происхождение и состав Евангелий" (1920) отметил частотность и популярность образа И. И. в европейской культуре: "...образ рыжеволосого предателя Иуды, предающего своего Учителя поцелуем любви в руки грубой силы за ничтожную плату в тридцать сребренников, стал каким-то привидением. Он встречается везде. Можно было бы составить большой музей Иуды из картин и скульптур знаменитейших художников, из тысяч романов, новелл и поэм, этических трактатов и революционных стихотворений". Немоевский отмечает как символичность образа И. И., подчеркивая, что этот символ стал уже избитым, так и его психологическую правдивость. 20 в. стремится преодолеть "избитость", заштампованность этого образа и раскрыть одновременно как его культурологический и даже социально-политический смысл, так и психологические загадки И. И. Как подчеркивает А. Е. Нямцу, "на первый план выдвигается не констатация факта предательства, а исследование нравственно-психологических мотивировок содеянного с точки зрения национально-исторического своеобразия конкретной литературы и общечеловеческих ценностей". Так, С. Соловьев в книге "К легендам об Иуде-предателе" (1895) предпринимает попытку создания целостной "биографии" И. И. не только по евангельским текстам, но и по материалам апокрифов и легенд об И. И., воспроизводя своего рода алгоритм рождения евангельского образа: "Создавая эти легенды, благочестивая фантазия исходила, по-видимому, из предположения, что измена Учителю, предание Его за ничтожную цену, не могла зародиться в сердце человека, прошлое которого не запятнано: прошлое должно было быть омрачено ужасными преступлениями". Исследователи и мыслители связывают предательство И. И. с его не оправдавшимися надеждами на Иисуса, на скорое наступление Мессианской эры и избавление Израиля от врагов (в евангельских текстах есть намеки на связь И. И. с движением зелотов; к ним принадлежал и Симон Канаит, т. е. Симон Зелот), а также с его стремлением побудить Учителя к активным действиям; в таком случае предательство оказывается вынужденным и мнимым или является следствием глубокого разочарования. Так, А. Ревиль в книге "Иисус Назарянин" (1909) писал: "Иуда, ускоряя естественный ход событий, хотел заставить Учителя немедленно обнаружить свою непогрешимую власть и провозгласить свое пришествие на землю перед лицом своих уничтоженных и бессильных врагов. Таким образом выходит, что Иуда был самым ревностным из всех последователей Иисуса и предал его только из любви к нему... Иуда перестал верить — вот в чем вся суть дела..." Н. А. Морозов связывал возникновение евангельского образа И. И. с неприятием частью иудеохристиан концепции Иисуса как Богочеловека и утверждал, что "евангельский рассказ под формой предательства апперцепционно обрабатывает действительный факт отказа части первичных христиан, называвшихся богославными (иудеями), признавать божественное происхождение Иисуса после того, как он не оправдал их ожиданий "скорого прихода на землю". Как же было оставшимся верным не обозвать предателем руководителя этих отступников?" С. Булгаков в работе "Иуда Искариот — Апостол Предатель" интерпретировал образ И. И. как своего "мессианского марксиста, большевика", который преувеличивал значение материальной стороны жизни. По мнению С. Булгакова, "в свою любовь к Иисусу Христу Иуда вложил... ...фанатическую мечту о Мессии как земном царе, который освободит еврейский народ извне от политического порабощения и изнутри — от разделения на бедных и богатых". Эта версия входила в противоречие с канонической христианской, однако Н. О. Лосский счел необходимым защитить позицию С. Булгакова, утверждая, что его интерпретация И. И. "содержит в себе также отчетливое разоблачение глубины его зла и научает бояться сатанинского греха, который именно вследствие своей громадности пронизывает душу многих высокоодаренных людей так, что они не способны усмотреть его и вступить в борьбу с ним. Правда, Иуда Искариот при том понимании его, какое дано о. Булгаковым, вызывает к себе жалость; но это и есть правильное отношение к грешному человеку и его вине — ужасаться греха и жалеть грешника". К. Каутский в книге "Происхождение христианства" проецирует евангельскую легенду на конкретную историческую ситуацию Иудеи начала Новой эры, подчеркивая социально-политический подтекст истории И., фокусируя внимание на некоторых внутренних алогизмах этой истории: "По дошедшей до нас версии, Иуда предал Иисуса поцелуем, указав тем самым стражникам, кого они должны забрать. Но это был совершенно нелепый поступок. Согласно Евангелиям, Иисуса хорошо знали в Иерусалиме. Он изо дня в день произносил публичные проповеди, и массы встречали его с восторгом. И вдруг оказывается, что он совершенно неизвестен и требуется указание Иуды, чтобы найти его в кругу приверженцев. Это все равно, как если бы берлинская полиция наняла шпиона для того, чтобы он указал человека, именуемого Бебелем. Совсем иное дело, если речь идет здесь о задуманном заговоре. Тут было, что выдавать, тут была тайна, которую стоило купить. Когда из рассказа понадобилось устранить задуманный заговор, то сообщение о предательстве Иуды оказалось ни к чему. Но так как, очевидно, предательство было слишком хорошо известно в кругу заговорщиков, а негодование против предателя было слишком велико, то евангелист не мог совершенно умолчать об этом событии, и ему пришлось сконструировать в своей фантазии новое предательство..." Безусловно, подобная точка зрения является слишком произвольным гипотетическим построением, но она продиктована стремлением логически осмыслить то, что не совсем поддается логике в евангельской истории и что довольно четко сформулировал Р. М. Бланк в книге "Иуда Искариот в свете истории" (1923): "Как могла мрачная фигура Иуды Искариота очутиться рядом со светлым образом Иисуса? Как мог Иисус, понимавший людей, как никто, видевший насквозь все, что происходит в человеческой душе, принять Иуду Искариота в среду Своих ближайших сподвижников, апостолов Его великих заповедей о беззаветной любви к человеку и беспредельной веры в человечество?" Бланк утверждает, что "понять и объяснить этот загадочный рассказ можно только признав в нем легенду, созданную для целей Церкви ее ревностными служителями". Однако в самих Евангелиях, как уже отмечалось, звучит намек на то, что Иисус, заранее зная о поступке И. И., не только не стремится его предотвратить, но побуждает И. И. действовать, что христианская экзегеза толкует как желание Иисуса испытать И. и одновременно исполнить Свое предназначение. Отталкиваясь от этого, А. Ревиль писал: "Предательство Иуды во мнении всего христианского мира считается типичным для всех подобного рода злодеяний и служит предметом ужаса и отвращения. Между тем, если справедливо, как утверждает церковное предание, что Иисус заранее знал об этом предательстве и не только ничего не сделал для того, чтобы ему воспрепятствовать, но, наоборот, продолжая оказывать Иуде видимое доверие, тем самым дал ему возможность довести свое дело до конца; если справедливо, что он пошел в Иерусалим именно с намерением принять там крестную смерть и своими страданиями искупить человечество, что все было заранее предусмотрено и устроено таким образом, чтобы этот заранее предустановленный конец мог свершиться, — то невольно является вопрос: заслуживает ли Иуда, бывший не более, как ничтожным орудием Божественного преднамерения, тех проклятий, которые тяготеют на его памяти?.. ...можно было бы доказывать, что Иуда, облегчая врагам Иисуса исполнение их убийственных намерений, явился благодетелем человечества". Однако подобная интерпретация не совсем учитывает такую важную для всего библейского текста идею, как свобода воли: каким бы орудием испытания или осуществления Божественной воли ни становился человек, выбор всегда за ним, и он сам отвечает за этот выбор; к тому же, цель никогда не оправдывается средствами (эти идеи отчетливо высказаны еще в Танахе [см.], или Ветхом Завете [см.]). Тем не менее, алогизмы и бесконечные вопросы, связанные с И. И., остаются, как остается несомненной глубокая символическая насыщенность этого евангельского образа, несущего в себе парадигму иррационального зла. И то, и другое отмечает Д. С. Мережковский в "Иисусе Неизвестном": "Память о том, что действительно побудило Иуду предать Иисуса, заглохла уже в самих Евангелиях. ...Кажется, действительной причины Иудиного предательства евангелисты не знают, не помнят или не хотят вспоминать, может быть потому, что это слишком страшно... Образ Иуды, каким он является в евангельских свидетельствах, — только непонятное страшилище. Но, если бы мы могли заглянуть в то, что действительно было в этом предательстве, то, может быть, мы увидели бы в нем проблему зла, поставленную так, как больше нигде и никогда в человечестве".

В русле всех этих разнообразнейших интерпретаций осуществляется рецепция образа И. И. в мировой литературе конца 19—20 в. Как пишет А. Е. Нямцу, "актуализация образа Иуды, включение его семантического комплекса в реалистически-бытовой контекст осуществляются литературой многопланово и в большинстве случаев направлены на жизненное "опредмечивание", нравственно-психологическую конкретизацию и его человеческую "заземленность". При этом включение общеизвестной семантики образа в содержательную структуру литературного произведения чаще всего осуществляется в двух направлениях: использование ее установившейся аксиологической символики для придания масштабности и всеобщности конкретной экзистенциальной ситуации, с одной стороны; уподобления евангельской абстракции конкретной жизненной ситуации, поведенческому проявлению определенного психологического типа — с другой". Прямо и опосредованно история И. И. осмысливается в притче М. Е. Салтыкова-Щедрина "Христова ночь" (1886) и романе "Господа Голавлевы", в повести Т. Гедберга "Иуда. История одного страдания" (1886), в драме Н. И. Голованова "Искариот" (1905) и повести Л. Н. Андреева "Иуда Искариот и другие" (1907), в драматической поэме Л. Украинки "На поле крови" (1909), в поэме А. Ремизова "Иуда-предатель" (1903) и его же пьесе "Трагедия об Иуде, принце Искариотском" (1919), в драме С. Черкасенко "Цена крови" (1930), рассказе Ю. Нагибина "Любимый ученик", романах Н. Мейлера "Евангелие от Сына Божьего", романе-апокрифе Г. Панаса "Евангелие от Иуды" (1973), в психологическом детективе П. Буало и Т. Нарсежака "Брат Иуда" (1974), притче В. Быкова "Сотников" (1970), романах М. А. Астуриаса "Страстная пятница" (1972), А. И. Солженицына "В круге первом" (линия Руськи с его "игрой в Иуду"), Р. Редлиха "Предатель" (1981), Н. Евдокимова "Трижды величайший, или Повествование о бывшем из небывшего" (1984), романе А. и Б. Стругацких "Отягощеные злом, или Сорок лет спустя" (1988) и др., а также в многочисленных романах, посвященных осмыслению истории Иисуса Христа, вплоть до "Евангелия от Иисуса" Ж. Сарамаго (1998). Одной из самых примечательных интерпретаций истории И. И. является повесть Л. Н. Андреева "Иуда Искариот и другие", в которой глубоко исследуются психологические причины предательства И. И. Ими оказываются мучительная и глубокая любовь И. И. к Иисусу, одновременно связанная со скрываемым от себя самого стремлением утвердить себя и преодолеть свое страшное одиночество, отъединенность от людей, а также стремление испытать остальных учеников и одновременно побудить Иисуса к решительным действиям во имя освобождения народа от римского гнета. Все это оборачивается ужасом ("осуществился ужас и мечты"), осознанием ложности избранного пути: "...как нет конца у времени, так не будет конца рассказам о предательстве Иуды и страшной смерти его. И все — добрые и злые — одинаково предадут проклятию позорную память его; и у всех народов, какие были, какие есть, останется он одиноким в жестокой участи своей — Иуда из Кариота, Предатель". В драме греческого писателя С. Меласа "Иуда" И. И. предстает как последователь патриотического движения Йеѓуды Галилеянина, как еврейский националист, не принимающий универсальности проповеди Иисуса. Интерпретация, данная в романе М. А. Булгакова "Мастер и Маргарита", связана со значительным отступлением от текста Евангелий и несет на себе явный отпечаток влияния альбигойской ереси (И. И., по Булгакову, не кончает с собой, а его убивают по приказу Понтия Пилата). Особое место среди интерпретаций 20 в. занимает "крамольная" с точки зрения официального христианства и восходящая по своей сути к учению каинитов интерпретация Х. Л. Борхеса в новелле "Три версии предательства Иуды", где писатель в предельно лаконичной форме дает сложнейшую систему мотивировок поступка И. И., имеющих единое основание — беспредельную любовь к Иисусу, глубочайшее Его понимание и высшее Ему служение, оговаривая при этом как отличную от трех версию о том, что "Иуда предал Иисуса Христа, дабы вынудить его объявить о своей божественности и разжечь народное восстание против гнета Рима". Первая версия отталкивается от идеи предписанности поступка И. И., его особой роли в цепи Спасения человечества: "...поступок Иуды был излишним. ...для опознания Учителя, который ежедневно проповедовал в синагоге и совершал чудеса при тысячном стечении народа, не требовалось предательства кого-либо из апостолов. Однако оно совершилось. Предполагать в Писании ошибку недозволительно; не менее недозволительно допустить случайный эпизод в самом знаменательном событии истории человечества. Ergo, предательство Иуды не было случайным; оно было деянием предопределенным, занимающим свое таинственное место в деле искупления... Слово, воплотившись, перешло из вездесущности в ограниченное пространство, из вечности — в историю, из безграничного блаженства — в состояние изменчивости и смерти; было необходимо, чтобы в ответ на подобную жертву некий человек, представляющий всех людей, совершил равноценную жертву. Этим человеком и был Иуда Искариот. Иуда, единственный из апостолов, угадал тайную Божественность и ужасную цель Иисуса. Слово опустилось до смертного; Иуда, ученик Слова, мог опуститься до предателя (самого гнусного преступления, какое ведомо подлости) и до обитателя геенны огненной. Миропорядок внизу — зеркало миропорядка горнего; земные формы соответствуют формам небесным; пятна на коже — карта нетленных созвездий; Иуда, неким таинственным образом, — отражение Иисуса. Отсюда тридцать сребренников и поцелуй, отсюда добровольная смерть, чтобы еще верней заслужить Проклятие". Вторая версия связана с предельным самоотречением И. И. во имя славы Божьей. Поступок И. И. нельзя приписывать алчности, у него другая причина — "гипертрофированный, почти безграничный аскетизм. Аскет, ради вящей славы Божией, оскверняет и умерщвляет плоть; Иуда сделал то же со своим духом. Он отрекся от чести, от добра, от покоя, от Царства Небесного, как другие, менее героические, отрекаются от наслажденья. С потрясающей ясностью он заранее продумал свои грехи. ...Иуда... избрал грехи, не просветленные ни единой добродетелью: злоупотребление доверием... В его поступках было грандиозное смирение, он считал себя недостойным быть добрым... Он полагал, что блаженство, как и добро, — это атрибут Божества и люди не вправе присваивать его себе". Третья версия парадоксально соединяет Иисуса и И. И., делает последнего своего рода "ипостасью" первого: "Бог стал человеком полностью, но стал человеком вплоть до его низости, человеком вплоть до мерзости и бездны. Чтобы спасти нас, Он мог избрать любую судьбу из тех, что плетут сложную сеть истории; Он мог стать Александром или Пифагором, или Рюриком, или Иисусом; Он избрал самую презренную судьбу: Он стал Иудой".

Существует еще один аспект восприятия образа И. И., подвергшийся переосмыслению некоторой части христианских богословов, и прежде всего руководством Католической Церкви (см. Католичество), после Второй мировой войны. Речь идет о традиционном представлении И. в массовой христианской проповеди и восприятии его в массовом христианском сознании (начиная с эпохи Средневековья) как олицетворения иудейства, еврейского народа, подхода к последнему как к "богоотступнику", "богопредателю" и "богоубийце" — подхода, приведшего в результате многостолетнего воспитания христианской паствы в духе ненависти к извращению самой сути евангельской проповеди и чудовищным последствиям в 20 в. За несколько десятилетий до Шоа, или холокоста, — массового геноцида евреев в годы нацизма, ставшего, в сущности, очередным, хотя и самым чудовищным, звеном в цепи страданий еврейского народа, об этом провидчески писал Г. Брандес: "Миф об одном из... апостолов послужил причиной неисчислимых бед. И если человечество поверило этому мифу, это не делает чести его уму. Легенда об Иуде, служившая в течение двух тысячелетий выражением ненависти одной человеческой группы по отношению к другой, породила ужасы, которым нет конца. Не будет преувеличением сказать, что эта легенда, в которой дьявол служит фоном, оттеняющим лучезарный образ, ввергла сотни тысяч людей в муки и смерть". Начиная с проповеди Иоанна Златоуста, Христианская Церковь вела по отношению к евреям "проповедь презрения" (Жюль Исаак), представляла иудеев, потомков Авраама и патриарха Йеѓуды, родственников Иисуса "по плоти", как полюс абсолютного зла, ассоциировавшийся на уровне народных христианских представлений прежде всего с И. И., безусловно, еще и благодаря одному и тому же имени, звучащему как в слове "иудеи" (от имени патриарха Йеѓуды, т. е. Иуды), так и в имени И. И. (на уровне массового сознания и сейчас термин "иудаизм" воспринимается многими как производное от имени И. И.). Как пишет католический священник о. В. Хростовский, "в сознании среднего христианина евреи были скорее народом Иуды Искариота, чем народом Иисуса". Теолог отмечает, что "это видно также и в церковном искусстве, опиравшемся на Библию" (следует напомнить, что И. И. весьма часто изображался в христианской иконографии с подчеркнутыми семитскими чертами). В сущности, среди еврейского окружения еврейского проповедника Иисуса из Назарета Церковь готова была признать евреем лишь И. И. В статье "Значение Шоа для христианского понимания Библии" о. В. Хростовский высказывает надежду, начало которой дала Декларация "Nostra aetate" (1965), на переориентацию подходов Христианской Церкви — на уровне экзегезы, теологии и герменевтики библейского текста — к осмыслению связи между иудаизмом и христианством. См. также Евангелие.

Г. В. Синило