История Средневековой Философии. Патристика.понятие О Патристике И Ее Основные Особенности - это...

Патристикой (от греч. , лат. pater — "отец") обычно называют совокупность учений отцов христианской церкви II-VII вв. Понятие "отец церкви" формировалось на протяжении нескольких столетий. Первоначально "отцом" именовался духовный наставник, обладавший признанным учительским авторитетом (напр., 1 Кор. 4, 15; Климент Александрийский, «Строматы» I 1, 2-2, 1). В дальнейшем развитие христианской догматики и доктринальные споры побудили уточнить это понятие. Но, видимо, лишь ко времени папы Геласия (ум. 496) были окончательно установлены четыре существенные характеристики "отца церкви": 1) святость жизни, 2) древность, 3) ортодоксальность учения и 4) официальное признание церкви. Все прочие христианские авторы (согласно западной традиции) назывались "церковными писателями" (script-ores ecclesiastic! — термин предложен Иеронимом). Совершенно очевидно, что далеко не все значительные (и даже выдающиеся) христианские авторы могли быть признаны "отцами" — как, например, Тертуллиан или Ориген, учения которых не отвечали требованиям ортодоксальности. Нужно учитывать к тому же, что западные авторитеты не всегда признавались таковыми в восточной (православной) традиции, например Августин. Но и не все настоящие "отцы церкви" обладали равным авторитетом. Те, в чьих руках, по мнению церкви, содержалось наиболее глубокое и универсальное разъяснение христианского учения, снискали себе особое уважение. Список самых значительных отцов также сложился не сразу. В послании императора Юстиниана V Вселенскому собору (553 г.) в качестве величайших наставников христианства перечисляются восемь греческих отцов (Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Феофил Александрийский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Прокл Константинопольский) и четыре латинских (Иларий из Пуатье, Амвросий Медиоланский, Августин Гиппонский и папа Лев Великий). Скорее всего никак не раньше VIII в. на Западе стали почитать четырех западных "великих отцов церкви": Амвросия, Иеронима, Августина и Григория Великого, которых (вероятно, с еще более позднего времени) называли также "великими учителями церкви". К числу "великих отцов и учителей" Римская церковь относит и четырех греческих писателей: Афанасия, Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоуста, в то время как Восточная церковь почитает (с IX или Х в.) "великими вселенскими учителями" лишь трех последних. С XII в. на Западе "учителями церкви" стали называть и других авторов, не столь древних, но обладавших выдающейся ученостью и особо отмеченных церковью. Таким образом, патристика — название собирательное и достаточно условное, ибо в ее границах мы непременно рассматриваем целый ряд выдающихся авторов, которые по тем или иным критериям не подходят под определение "отец церкви". Но когда мы говорим о патристике как цельном духовном явлении, мы всегда имеем в виду норму, а не исключения. Норма же определяется глубочайшим единством принципов, составляющим важнейшую особенность патристики. Истина в патристике — достояние не индивидуальное, но корпоративное; она принадлежит не тому или иному автору, но всему христианскому сообществу. Авторитет всякого отца церкви объясняется вовсе не его личной оригинальностью, не тем, что он предложил особую и ни на что не похожую позицию или сверхоригинальное решение проблемы, но тем, что его мысли находятся в согласии с традицией, освященной апостольским и церковным авторитетом. Эта традиция предпочитает для себя максимальную единовидность и, в свою очередь, подкрепляется согласием отцов. Отец церкви более всего велик там, где он согласен с другими авторитетными отцами. "Согласие святых отцов", таким образом, является важнейшим источником авторитета (после Писания и постановлений Вселенских соборов). Итак, мы должны понимать, что с точки зрения самих отцов патристика — это не "набор" и даже не "совокупность" отдельных учений, но единоеучение, раскрываемое и излагаемое различными отцами церкви с различной полнотой и глубиной. Если, однако, мы станем рассматривать патристику "извне", отвлекаясь от ее собственных критериев и правил, то мы сможем на фоне внутреннего единства этого явления увидеть все богатство и разнообразие его составляющих, оценить уникальность каждого представителя патристики и его неповторимый вклад в целокупность учения. Для исследователя, желающего остаться беспристрастным, патристика может предстать и как разнообразие личных позиций, и как многоплановый духовный феномен. Отсюда следует, что само понятие "патристика" имеет как минимум два значения: прежде всего, это особая форма построения христианской культуры и одновременно ее саморефлексия; во-вторых, это специальная научная дисциплина (ее можно назвать также "патрологией"), которая изучает патристику в первом ее значении. Взятая в этом значении, патристика есть весьма сложное явление, а потому сочинения отцов церкви могут рассматриваться по крайней мере с трех точек зрения: догматико-теологической, историко-литературной или (как в данном случае) историко-философской. С последней точки зрения, патристика есть по преимуществу совокупность принципов и методов христианского философствования. При таком подходеразличие между отцами и "не вполне отцами" не столь существенно, как при подходе строгодогматическом. Как историко-философский феномен патристика — это прежде всего синтез религиозных ценностей христианства и эллинского философского наследия. Но такое определение имеет слишком общийхарактер, а потому нуждается в ряде уточнений. В свое время известный знаток патристики А. Гарнак, выражавший взгляды протестантских кругов, определил культурный синтез как прогрессирующую эллинизацию первоначального христианства. В III в., указывал он, христианство ни идейно, ни тем более организационно не походило на самое себя при Христе. Но такова была неизбежная цена победы: за триумф пришлось заплатить "философизацией" учения и созданием всеподавляющей церковной иерархии. Все, что создано после Евангелий, было плодом эллинского духа и приспособлением религии к понятийному миру эллинской философии (см. 3, S. 20; 9, с. 141 и сл.). Возражая Гарнаку, многие авторы (преимущественно католики) впали в противоположную крайность, утверждая, что патристика гораздо меньше зависела от греческой философии, чем может показаться, и что вернее говорить о "христианизации эллинизма, но вряд ли об эллинизации христианства" (4, р. 187; ср. 1, S. 179-180). Если бы, по словам Э. Жильсона, христианство "выродилось" в философию уже во II в., оно перестало бы существовать как религия, а тем самым лишилось бы смысла самое понятие "христианская философия": „На самом деле вовсе не философия поддерживала жизнь христианства на протяжении четырех веков; скорее, как раз христианство спасло философию от гибели" (2, р. 6). Полярная противоположность оценок лучше всего говорит о противоречивом характере межкультурного синтеза и о том, как трудно оценить все существенные факторы этого процесса, не абсолютизируя одну из его сторон. Несомненно, христианство нуждалось в средствах, способных выявить в Откровении всеобщее и вечное содержание, сделать его понятным для эллинского мироощущения. Разумеется сама понятийная структура греческой философии конституировала в христианском Откровении те смыслы, которые нельзя было извлечь из него и сделать доступными иным путем. Это значит, что рефлексивный, понятийный элемент не просто "оформляет" религиозное сознание, но оказывает известное воздействие на его содержание. Однако столь же очевидно, что содержательное ядро христианства как религии никоим образом не может быть выведено из рацио нального эллинского философствования. Более того, "невыразимое" ядро христианства создавало вокруг себя "агрессивную" среду, и ни одно существенное понятие греческой философии, когда-либо попавшее в эту среду, не сохранялось в неизменном виде, не обладало полной свободой в отношении религиозной среды и не было способно с абсолютной адекватностью выразить реалии религиозного сознания. Поэтому великий синтез в принципе не мог быть полным и законченным. Христианское учение, в которое вживлялись понятия эллинского мышления, приобрело парадоксальную биполярность в стремлении соединить несоединимые до конца элементы — сокровенный "Иерусалим" и сокровенные "Афины". Между этими полюсами (которые с гениальной глубиной ощутил Тертуллиан) бьются сердце и мысль христианских отцов. На одном полюсе — всепоглощающая вера, великая покорность Высшим решениям; она не желает разумного определения своих оснований, не считает его возможным, но не способна совершенно обойтись без него. На другом — потребность познать Творца в Его творении, представить сущее как гармоническую ясность, увидеть отблеск Высшей Мудрости, света и покоя на всем мироздании, не сомневаться в справедливости Высших решений и, наконец, выразить любовь к Богу и Ближнему в четком моральном законе. На первом полюсе концентрируется то, что делает религию религией и схематически может быть представлено как "материя" христианского философствования; второй полюс — средоточие рефлексивно-доктринальных элементов, или "форма" (которую и склонен был абсолютизировать Гарнак). Дабы религиозное переживание и религиозный опыт могли быть выражены и приобрели универсальную значимость, их основания должны быть прояснены разумом и ограничены", т.е. при помощи понятий приведены к известным пределам, в которых они обладают статусом всеобщности и необходимости. Лишь так можно получить ответы на вопросы: во что я верю, на что надеюсь, что есть мир, каковы место и задачи человека в нем. Таким образом, из "ограничения" веры при помощи понятийного аппарата рождаются христианские теология, космология и этика. Но при этом мы никогда не должны забывать, что идеи и понятийный язык греческой философии служат хотя и необходимым, но вспомогательным и в значительной мере внешним средством для построения христианской догматики. Конечные основания исчерпываются все же не в разуме, а в Откровении. Поэтому патристика признает не истину "вообще", но лишь истину Откровения, истину спасительную: подлинная философия с точки зрения отцов церкви тождественна теологии, и вера всегда первенствует над разумом. Поэтому философствование отцов церкви настолько тесно связано с чисто религиозными задачами и определено ими, что почти никогда не выступает в "чистом", свободном от догматической оболочки виде. Одна из основных родовых особенностей патристики как специфического способа философствования — решительная смена ориентиров. Древние мудрецы, Платон или Аристотель (при всем уважении к ним) не могли оставаться для христианина высшим авторитетом. Исходным пунктом всякого теоретизирования становится текст Св. Писания (канон которого окончательно сложился в IV в.). Авторитет Писания неизмеримо превосходит значимость любого философского текста. Писание является источником истины и вместе с тем конечной объяснительной инстанцией. Поэтому христианское философствование может быть понято как философская экзегеза священного текста, а метод такого философствования — как совокупность способов интерпретации этого текста. Результаты интерпретации в свою очередь составляют реальное содержание философских построений патристики. Фундаментальный тезис патристики (и любого христианского философствования) гласит: истина заключена в Писании, а задача теолога ("истинного философа") — правильно понять и разъяснить ее. Именно на этих путях христианская теология оформилась прежде всего как религиозно-философская герменевтика. Итак, основная задача христианского философствования — перевод глубинных интуиции религиозного мироощущения на язык понятий. Античная философская традиция предоставляла богатый набор герменевтических средств для решения этой задачи. Такова прежде всего "техническая герменевтика" в узком смысле слова. Аллегорический метод толкования мифов, Использованный еще Платоном, был усовершенствован перипатетическими и стоическими мифографами и применен Филоном Александрийским (ум. ок. 50) к тексту Ветхого Завета. Аллегорическая экзегеза позволяла рассматривать текст как систему знаков, "шифрующих" истину, и рассматривать ее при помощи физических, этических, исторических аллегорий. Наиболее высокий и отвлеченный вид экзегезы, который можно назвать метафизическим, или онтологическим, предполагал обращение к важнейшим парадигмам античной философии. Учение Платона о запредельном первоначале, превосходящем всякое бытие и всякое познание, было идеальной объяснительной моделью для христианского учения о Боге. С помощью теории Платона, а также с помощью учения Аристотеля об уме-перводвигателе и о категориях решалась проблема соотнесения конечного основания бытия и его зримых проявлений. На этих же путях решался вопрос о единстве Бога в трех Его Ипостасях. Стоическое учение о мировом уме-логосе и о промысле помогало объяснить мироправительную и миропопечительную Ипостась Бога-Творца, раскрывающуюся во Христе и Божественной Премудрости — Софии. В связи с историческим развитием патристики от истоков к универсальным теологическим системам зрелого периода нужно говорить о смене философских парадигм. Первоначально влиятельный стоицизм (порой выделяют даже особый "стоический" период патристики (см., например, 5, р. 37, 62, 421)) уступает с Оригеном на Востоке, Амвросием и Августином на Западе свое место платонизму. "Мощное монотеистическое благочестие" (9, с. 148), возвышенность, серьезность и метафизическая глубина платонизма, его изощренный терминологический аппарат как нельзя более подходили для построения христианских теологических систем. Важнейшие идеи античной философии были суммированы на основе платонизма в наиболее мощной и синтетической системе античности — неоплатонизме. Вот почему самые зрелые и развитые теолого-философские учения патристики больше всего напоминают неоплатоническую систему и охотнее всего обращаются именно к ней как к источнику философских парадигм. Два наиболее общих метода обращения с этими парадигмами таковы. В христианской теологии Бог столь же непостижим для человеческого ума, как в неоплатонической теологии — запредельное единое (притом разумеется, что Бог христиан решительно отличается от абсолютно безличного первоначала неоплатоников). Поэтому в конечных своих основаниях и христианское, и неоплатоническое философствование имеет отчетливо выраженный апофатический ("отрицательный") характер: выясняя прежде всего, чем Бог, не может являться, такое философствование всегда есть попытка описать неописуемое и выразить невыразимое. Конечноеоснование бытия принципиально недоступно разуму: к Богу приближает только вера. Здесь коренятся важнейшие проблемы христианского сознания и прежде всего — соотношение разума и веры, разума и авторитета. Здесь же заключен источник тех трудностей, с которыми сталкивается всякая попытка выразить содержание религиозного сознания я любую теологическую проблематику христианства языком философии. Однако принципиальная непостижимость Бога не исключает возможности делать предположения о тех проявлениях Его Существа, которые (по идее) могут быть доступны разуму и чувству человека. Таково основание "катафатической ("положительной") теологии, в-русле которой решаются вопросы христологии, происхождения и познаваемости мира, назначения человека, т.е., всего, что составляет содержание космологии, антропологии и этики. Нет нужды говорить о том, что оба этих метода нельзя совершенно обособить друг от друга; на протяжении всей истории патристики они всегда использовались параллельно (хотя тот или другой мог предпочитаться сообразно уровню и направленности учения). Общееправило звучит приблизительно так: чем выше, отвлеченнее и изощреннее (в философском плане) учение того или иного отца церкви, тем сильнее тяготеет оно к апофатической теологии. Перечисленные общие особенности объединяют патристику со схоластикой, которая в большинстве отношений может считаться продолжением патристики. Недаром такой известный знаток средневековой философии, как Э. Жильсон, начинает свое изложение с патристики. Однако в схоластике особое значение приобретает метод применения философских конструкций и понятий, а само философствование начинает постепенно освобождаться от догматической оболочки. Во-вторых, схоластика в большей мере опирается на Аристотеля, тогда как патристика в целом ориентирована на Платона. Перечисленные особенности нужно учитывать и при традиционном делении патристики на греческую и латинскую, или (что несколько более условно) на восточную и западную. Помимо чисто языкового критерия (который применим не во всех случаях), мы должны иметь в виду, что греческой патристике, опиравшейся на изощренную платоническую метафизику, свойственно большее внимание к высокой теологии. Для латинского Запада, исторически и географически удаленного от крупных центров греческой философии, характерен интерес к проблемам христианского социума и христианского индивида, т.е. к антропологии, психологии, этике и праву. Наконец, особый круг вопросов связан с хронологическим делением патристики. Обычно она делится на раннюю (II-III вв.), зрелую (IV-V вв.) и позднюю (конец V-VIII вв.). Будучи переходным периодом между античной и средневековой философией, патристика как внутренне цельное духовное течение почти лишена (в отличие от социально-экономических явлений этого периода) признаков "промежуточности", "переходности" и разделяет со схоластикой основные особенности средневекового образа мышления. Поэтому к патристике с известными основаниями можно отнести большинство христианских авторов вплоть до Х или даже до XII в. на Западе, а на Востоке — еще более поздних. Вместе с тем, патристику и схоластику можно рассматривать как два больших периода христианского философствования, и имеет смысл считать патристику "христианской античностью" в отличие от "христианского средневековья" (6, р. 158, 168, 171). Согласно общепринятому взгляду, патристика "захватывает" последние века античности и завершается той эпохой, когда на Западе уже появляются авторы, обычно рассматриваемые в средневековой философии.