Ийов - это...

ИЙОВ (иврит. — предположительно, "теснимый"; в русской традиции — Иов) — в иудейской и христианской традиции страдающий праведник, главный герой библейской Книги И. В еврейской Библии — Танахе — Книга И. расположена в его третьей части — Писания, или Кетувим, третьей по счету после Теѓиллим, или Псалтири (см. Хваления), и Мишлей (Книги Притчей Соломоновых; см. Притчи). В христианском каноне книга находится в составе Ветхого Завета — между Книгой Есфирь (см. Эстер) и Псалтирью. Согласно иудейской религиозной традиции, автором книги является пророк Моше (Моисей; см. Моше).

В книге представлен трагический опыт горького одиночества, невыносимого смятения души, опыт дерзновенного спора с самим Богом и опыт радостного приятия Божественного бытия вопреки горю и страданиям, в эпицентре болей и скорбей, — опыт, столь значимый для еврейского народа с его многострадальной историей и для всего человечества на исходе второго тысячелетия новой эры. Книга И. написана неведомым гениальным поэтом, жившим в Иудее примерно в 5 в. до н. э. Именно этим временем датируют поэму библеисты, исходя из языковых данных и из некоторых других, косвенных факторов, имеющих, тем не менее, отношение к важнейшим смыслам произведения. Так, в книге уже со всей определенностью и ясностью звучит идея личной ответственности человека перед Богом, сформулированная в пророческих книгах (см. Пророков Книги), но в ней никак не выражена идея загробного воздаяния, которая органично войдет в еврейскую культуру несколько позже — в 4—3 вв. до н. э. А вместе с тем эта идея (награды после смерти), возможно, была бы выходом в кажущейся безысходной ситуации И. и так или иначе, вероятно, подверглась бы обсуждению в спорах И. и его друзей. Однако в тексте И. говорит: "О, пусть бы Ты в преисподней сокрыл меня // и прятал, покуда не пройдет твой гнев, // на время — а потом вспомнил меня! // Но будет ли по смерти жив человек?" (14:13—14). Здесь явственно выражено сомнение в возможности не только воздаяния, но и самой жизни за смертью: "А человек умирает — и его нет; // отходит — и где его искать?" (14:10). Именно поэтому герой мучительно пытается постичь смысл земного бытия, те наказания и воздаяния, которые существуют для человека в земном мире.

При всей трудности, загадочности, темноте и непонятности многих мест книги, она поражает своей глубоко продуманной архитектоникой, четко организованной композиционной структурой. Именно через композиционную структуру во многом выявляется главная авторская задача: представить ситуацию испытания, экстремальную ситуацию, в которую попадает человек, его разум и плоть. Стихотворный текст в Книге И. обрамлен прозой: поэма открывается авторским вступлением, знакомящим читателя с героем и обстановкой действия. "Был человек в земле Уц, и звался он Иов; и человек этот был прост, и праведен, и богобоязнен, и далек от зла" (1:1). В оригинале вместо слова "прост" стоит слово там, означающее одновременно и "наивный", "простодушный", и "непорочный", "цельный", и потому достаточно трудное для однозначного перевода на русский язык (в Синодальном переводе — "непорочен"). Слово это означает состояние абсолютной гармонии, отсутствие всякой внутренней ущербности и противоречий, взаимную согласованность чувств, мыслей и дел. Таков И., и слово там нужно, чтобы донести до нас мысль о его абсолютной, не вызывающей сомнения, праведности. Подтверждением этого является и изобилие, наполняющее его дом, — признак Божественного благоволения к человеку (в сказках многих народов мира традиционное изобилие, которым награждается положительный герой, — знак милости к нему самой судьбы): "И родилось у него семеро сыновей и трое дочерей; имения же было у него семь тысяч овец, и три тысячи верблюдов, и пятьсот пар волов подъяремных, и пятьсот ослиц, и челяди весьма много. И был человек этот велик между всеми сынами земли восточной" (1:3). Здесь не случайно настойчиво повторяются числа 7, 3, 5, имеющие сакральный смысл и особо почитавшиеся древним сознанием (не только еврейским). Вероятно, предполагается, что, если человек отовсюду окружен подобными числовыми структурами, он предохранен от зла и все у него идет правильным, богоугодным порядком.

Однако зло вторгается в жизнь И., и источником его, как ни парадоксально, становится сам Бог, который как раз, с точки зрения общепринятой нормы, должен гарантировать праведнику счастливое и гармоничное существование. Завязка действия определяется знаменитой сценой, которая разворачивается в некоем "небесном" плане (эта двуплановость будет сопровождать действие и дальше: то, что открыто для понимания читателей, скрыто от героя): "И был день, когда пришли Сыны Божьи, чтобы предстоять Господу; и Противоречащий пришел с ними" (1:6). "Сыны Божьи" — Бней ѓа-Элоѓим — несомненно, ангелы (только они и могут считаться Сынами Божьими в мире Единобожия). А вот то, что С. С. Аверинцев перевел как "Противоречащий", в подлиннике звучит как сатан, причем с определенным артиклем, — слово, означающее "противник", "враг", "спорщик", "обвинитель" ( в том числе и прокурор в суде). Ивритское имя нарицательное сатан станет впоследствии именем собственным и войдет практически во все европейские языки, в том числе и в русский — "сатана" (см., см. также Сатан). Но лишь постепенно, под влиянием персидского религиозного дуализма, сатана превратится в самостоятельное сверхъестественное существо, воплощение абсолютного зла, противостоящего Богу (эта поляризация будет доведена до апогея в христианстве и перешагнет опасную границу в осужденном Христианской Церковью гностицизме). Пока же, в Книге И., это некий безымянный ангел-скептик, осмеливающийся судить и обвинять Божье творение (не случайно ведь затем сатана будет рассматриваться как падший ангел, восставший против Бога). Следует заметить, что перевод в Синодальном издании слова "сатан" как "сатана" некорректен, т. к. привносит уже все последующие смыслы и культурные напластования.

С появлением Противоречащего возникает атмосфера спора, крайне важного для выявления главного смысла произведения: "И вопросил Господь Противоречащего: // "Отколе приходишь ты?" // И ответствовал Господу Противоречащий, и сказал: // "От обхода земли, // от скитаний по ней". // И вопросил Господь Противоречащего: // "Приметило ль сердце твое // раба Моего, Иова? // Ведь нет на земле мужа, как он: // прост и праведен, // и богобоязнен, и далек от зла!" // И ответствовал Господу Противоречащий, и сказал: // "Разве не за мзду богобоязнен Иов?" (1:7—9).

Таким образом, впервые в мировой литературе изображен спор Бога с его антиподом — сатаном (сатаной). Сцена, несомненно, сразу же вызывает воспоминание о другом знаменитом споре на небесах — между Господом и Мефистофелем, который, как и библейский сатан, приходит из "обхода земли" и высказывает свое весьма скептическое суждение о человеке: "Божок вселенной, человек таков, // Каким и был он испокон веков. // Он лучше б жил чуть-чуть, не озари // Его ты Божьей искрой изнутри. // Он эту искру разумом зовет // И с этой искрой скот скотом живет" (перевод Б. Пастернака). И точно так же, как вопрошает Господь Противоречащего об И., Он спросит: "Ты знаешь Фауста? — Он доктор? — Он мой раб". Зачин Книги И. послужил прообразом для "Пролога на небе" в "Фаусте" Гёте. Именно в "Прологе на небе" сформулирован центральный, глобальный вопрос "Фауста": что есть человек? каково его предназначение? Духовной и художественной парадигмой для Гёте явилась знаменитая библейская книга, в центре которой, как и в "Фаусте", — ситуация испытания.

Противоречащий настаивает на том, что И. праведен и богобоязнен не бескорыстно, что его вера обусловлена его благополучием, тем, чем наградил его Господь: "Разве не за мзду богобоязнен Иов? // Не Ты ли кругом оградил его, // и дом его, // и всё, что его? // Дело рук его Ты благословил, // разошлись по земле его стада. // Но — протяни-ка руку Твою, // дотронься до всего, что есть у него; // разве не похулит он Тебя // в лицо Тебе?" (1:9—11). Господь дает согласие испытать И. (параллель — точно так же в гётевском "Фаусте" Он даст Мефистофелю полномочия испытывать героя: "Они тебе даны. Ты можешь гнать // Его, пока он жив, по всем уступам"; перевод Б. Пастернака): "Вот — всё, что его, в руке твоей; // лишь на него не простри руки твоей!" (1:12). Тем самым сатан получает права распоряжаться имуществом И., но не может пока ему самому принести физические страдания и посягать на его жизнь. Итак, по логике повествования, зло приходит в жизнь праведника по воле Бога, хотя и усилиями сатана. Один за другим с неумолимой последовательностью и нарастающей силой страшные удары обрушиваются на героя: гибнут волы, ослы, овцы, верблюды, пастухи и, наконец, самое страшное — гибнут сыновья и дочери, когда, ничего не подозревая, они пируют "в доме брата своего первородного", т. е. старшего сына И.: "...и вот великий вихрь // с того края пустыни пришел, // и сотряс он четыре угла // дома того, // и пал дом на юных, и они мертвы..." (1:19).

Однако герой, несмотря на всю тяжесть обрушившихся на него потерь, верен себе и Богу: "И тогда встал Иов, и разодрал ризу свою, и обрил главу свою, и повергся на землю, и преклонился, и сказал: "Наг вышел я из родимых недр // и наг возвращусь назад. // Господь дал, Господь взял — // благословенно имя Господне!" (1:20—21). В скорби и страдании, справляя погребальную тризну по своим детям, И. не высказывает ни тени сомнения в Божественной справедливости, по-прежнему сохраняя душевную цельность и ясность. Его позиция — позиция духовного стоицизма, а выражение "Господь дал, Господь взял" навеки связалось с именем И. и стало крылатым. Казалось бы, сатан проиграл пари. Но испытания еще не закончились, наступает их новый виток. Противоречащий утверждает, что утрата внешнего благополучия — еще не самое страшное для человека. Как поведет он себя, если истязать его самого? Не отдаст ли все на свете, в том числе и свою веру, в обмен на избавление от физических мук, в обмен на жизнь? "Кожа за кожу! — // и все, что имеет муж, // отдаст он за жизнь свою. // Нет — протяни-ка руку твою, // дотронься до кости его // и плоти его: // разве не похулит он Тебя // в лицо Тебе?" (2:4—5).

Господь и на это дает санкции: "И сказал Господь Противоречащему: // Вот — он в руке твоей; // лишь дыханье его сохрани!" И отошел Противоречащий от лица Господа, и поразил Иова злыми язвами от подошвы стопы его по самое темя его. И взял Иов черепок, чтобы соскребать с себя гной, и сел среди пепла" (2:7—8). В этом месте Септуагинта добавляет слова, быть может, имевшиеся первоначально в оригинале, ведь этот перевод был осуществлен еще до окончательной кодификации канона: "...и сел среди пепла вне города". Это еще раз косвенно подтверждает характер болезни, поразившей И., — проказа. По Закону Моисееву прокаженные должны были жить за станом (Лев 13:46), т. е. вне стен города. Проказа в качестве испытания выбрана не случайно. Во-первых, это перспектива медленной и мучительной смерти, это ежедневные и ежечасные страдания, всю тяжесть которых можно нести очень длительное время, так что у человека будет возможность все передумать и осмыслить. Во-вторых, и это самое главное, она является знаком отверженности и Божьей немилости. Утрата внешнего благообразия, отвратительные язвы, из которых бесконечно стекает гной, соскребаемый черепком, — это зримое отражение внутренней ущербности. Именно это и является самым невыносимым для И., именно это не укладывается в его сознании: почему Господь отвернулся от него? Пока, однако, в начале этого страшного испытания, Иов верен себе и тверд в своей вере в Бога как источник справедливости: "И говорила ему жена его: // Ты все еще тверд в простоте твоей? // Похули Бога — и умри! // Но он сказал ей: // Словно одна из безумных жен, // так молвила ты! // Приемлем мы от Бога добро — // ужели не примем от Него зло?" (2:9—10).

О беде И. прослышали три его друга-мудреца — Элифаз из Темана, Билдад из Шуаха и Цофар из Наамы (области, как и Уц, входившие в состав Эдома или сопредельные с ним районы Северной Аравии; о мудрости эдомитян упоминает пророк Йирмеяѓу — Иер 49:7). Таким образом, мудрейшие из мудрых направились к И., чтобы утешить его, а также, возможно, объяснить его несчастья. "И когда они издали подняли глаза свои, они не узнали его. Тогда возвысили они глас свой, и возрыдали, и разодрал каждый ризу свою, и метали они прах на главы свои, к небу. И сидели они при нем на земле семь дней и семь ночей; и никто не говорил ему ни слова, ибо видели они, что скорбь его весьма велика" (2:12—13). Поведение друзей И. очень напоминает исполнение похоронного обряда в иудейской традиции (в день похорон родственники обязаны в молчании сидеть возле покойного, а после погребения молиться семь дней и ночей, не выходя из дому; раздирание одежд и посыпание прахом голов — также типичное выражение траура на Востоке). Итак, друзья уже заживо похоронили И., они уверены в его обреченности. Вот это, вероятно, и производит особое, психологически очень понятное и достоверное воздействие на героя.

В душе И. наступает перелом: отчаяние захлестывает его, и он проклинает данную ему Богом жизнь, день, в который рожден он, и даже ночь, в которую он был зачат: "После этого отверз Иов уста свои и проклял день свой. И начал Иов, и сказал: "Да сгинет день, в который рожден я, // и ночь, что сказала: зачат муж! // День тот — да будет он тьма, // Бог с высот да не взыщет его, // да не сияет ему свет! // Смертная тень да емлет его, // да обложит его мгла, // затмение да ужаснет! // Ночь та — да обладает ею мрак, // да не причтется она к дням годовым, // в месячный круг да не войдет! // Ночь та — да будет неплодна она, // да не звучит в ней веселья клик!" (3:1—7). С этого момента повествование достигает необычайной психологической напряженности и остроты и облекается в драматизованную поэтическую форму (проза окончательно отступает, оставаясь только на уровне коротких ремарок): перед нами страстные и философски очень глубокие лирические монологи И. и его друзей, пытающихся осмыслить происходящее. Не случайно поэтому именно здесь поэтическая речь достигает особенно высокого уровня организации, насыщается сложнейшими метафорами, смелыми уподоблениями и параллелизмами. Каждый стих (поэтическая строка) строится на ритмическом равновесии, создаваемом равным количеством ударений в полустишии, а также на равновесии мысли (parallelismus membrorum): второе полустишие повторяет или варьирует мысль, выраженную в первой половине стиха: "Но рушится, изничтожается гора, // и скала сходит с места своего; // камни подтачивает ток струи, // землю смывает разлив воды..." (14:18—19). При этом в каждом полустишии может быть от двух до четырех ударений с цезурой посередине: два и два, три и три, четыре и четыре (сочетание строк разной длины придает поэтической речи особую гибкость и динамичность). На этом приеме ритмического и семантического равновесия, семантического и синтаксического параллелизма построена вся поэма.

Отныне, как только И. открыл уста и проклял день свой, в душе его поселяется смута, ощущение страшной тревоги и разорванности: "Нет мне затишья, и нет мне покоя, // и нет мне мира, // но пришла смута!" (3:26). Напрасно Элифаз из Темана уверяет его, что нужно надеяться на собственную праведность, что праведный и чистый никогда не погибнет: "Припомни: когда чистый погиб // и где справедливый был стерт?" (4:7). В сознании И. все более укрепляется мысль о предопределенности трагического удела человека на земле, об обреченности человека на страдания, о его экзистенциальном одиночестве: "Не повинность ли несет человек на земле, // и не срок ли наемника — срок его? // Как раб, что изнывает по тени ночной, // и наемник, что ждет платы своей, // так и я принял месяцы зла, // и ночи скорби отсчитаны мне. // Ложась, думаю: "Скорей бы встать!" — // и ворочаюсь от вечера до утра. // В червях и язвах тело мое, // и на коже моей струп и гной. // Мелькают мои дни, как ткацкий челнок, // и без упованья спешат к концу (7:1—6) .

И здесь же, как предчувствие разгадки, тревожащей ум, мысль об особой отличенности, выделенности, избранности человека, которая оборачивается для него страшным грузом (мысль, которая скорее посетит праведника, чем грешника, ибо именно первый остро ощущает ежесекундное присутствие Бога и свое несовершенство перед Ним): "Не дышать хотела бы моя душа; // лучше смерть, чем моя боль! // Довольно с меня! Не вечно мне жить. // Отступи от меня! Мои дни вздох. // Что есть человек, что Ты отличил его, // занимаешь им мысли Твои, // каждое утро вспоминаешь о нем? // Когда отведешь Ты от меня взор, // отпустишь меня сглотнуть слюну?" (7:15—19). Почему Творец, зная несовершенство человека, так карает его? И. дерзко бросает Ему упрек в непоследовательности и даже жестокости: "Твои руки дали мне вид; // а после Ты обернулся — и меня сгубил! // Вспомни, что из глины Ты создал меня — // а ныне возвращаешь меня в прах!" (10:8—9).

В речах И. звучит мысль о непредсказуемости воли Бога, неуловимого и вездесущего, о неисповедимости Его путей, о Его всемогуществе. Эту мысль высказывают и друзья И., но то, что они принимают как должное, со спокойным сердцем, вызывает в душе И. страшные противоречия, открывшиеся ему через его личное страдание. Он подчеркивает, что ему известно все, о чем говорят его друзья-мудрецы: "...что знаете вы, знаю и я // и не отстал от вас ни на пядь!" (13:2). Но он не может смириться с этим знанием: "Жалобу Крепкому хочу принесть // и с Богом спорить о праве моем..." (13:3). Жестокое знание, терзающее его, — знание очевидной неправедности бытия, которая допущена Богом: "Да, все едино, говорю я: // простец иль злодей — обоим казнь! // Когда убивает Его бич, // ужасу невинных смеется Он. // Предал Он землю во власть злых, // завесил лица судей земли; // а если не Он, кто еще?" (9:22—24).

Задан самый тяжкий, самый роковой, самый неразрешимый вопрос — главный вопрос теодицеи, на который человечество тысячелетиями пытается получить ответ: почему в мире, где действует Промысел Божий, гибнут праведные и невинные? "...а если не Он, кто еще?" Почему Господь не вмешается и не прекратит произвол? Ведь очевидно, что в этом мире грешник и злодей часто процветают, а на долю праведника выпадает страдание, но могила уравнивает их обоих: "К чему злые остаются жить, // достигают старости в расцвете сил? // Их дети устроены пред лицом их, // и на глазах у них цветет их побег; // в безопасности от бед их дома, // и Божьего бича на них нет! // … // Один умирает в полноте своей, // всем доволен и примирен; // полны млеком сосуды его // и кости мозгом напоены. // А другой умирает, удручен душой, // ничего доброго не вкусив; // они вместе будут лежать в земле, // и покров из червей покроет их" (21:7—9, 23—26).

Казалось бы, весь ход мыслей И., все, что происходит в его душе, должно привести его к отказу от Бога, к неверию. Однако И. не отказывается от веры в справедливость и всемогущество Бога. И напрасно Билдад из Шуаха напоминает ему о мощи и совершенстве Бога, о слабости перед Ним человека ("Вот, луна и та несветла, // и звезды нечисты в Его очах; // тем более муж — червь, // и сын человеческий — моль!" — 25:5—6). И. и сам знает это, он не меньше уверен в том, что Бог — основа мира, сила и свет, источник справедливости: " Он подвиг пучину мощью Своей, // растерзал Рахав мыслью Своей! // Его дыханье небеса яснит, // и Змия сражает Его рука! // Вот, все это — лишь край Его путей; // дошел ли до нас шепот о Нем? // А гром Его мощи для кого постижим?" (26:12—14).

Рахав, как и упоминаемые выше рефаимы ("призраки", "мороки"), как и Аваддон — олицетворение первобытного хаоса, ужаса, мрака, мглы преисподней. Здесь явственно звучит свойственный еще древнейшим языческим культурам, но преображенный и наполненный новым светом в текстах Танаха, драконоборческий мотив, где змий (дракон) олицетворяет мировое зло, сражаемое рукой Бога (чем ближе к финалу поэмы, тем глобальнее образы, приобретающие воистину космический размах, потрясающие своей мощью).

Итак, Бог для И. по-прежнему есть справедливость и свет, и он клянется именем Бога, повторяет слова древней клятвы: "Жив Бог!" (27:2). Но как же совместить эту веру с очевидностью жизненной неправды и неправоты? Вот главное противоречие, раздирающее душу и сознание И. Герою (и читателю), словно на выбор, предлагается несколько выходов из, казалось бы, безвыходной ситуации, а в сущности — несколько жизненных и мировоззренческих позиций. И первая из них уже сформулирована женой И.: "Похули Бога — и умри!" Это и есть самый простой выход — отказ от веры. Еще один — перестать видеть то, что есть, отгородиться от мира. Очевидно, что в обоих случаях пари выиграет сатан, а человек будет посрамлен. Есть еще и третий выход: сохраняя твердую убежденность в том, что грех всегда наказывается, а добродетель вознаграждается, найти внутри себя неведомую вину, за которую послана кара. В сущности, такова позиция трех друзей И. — Элифаза, Билдада, Цофара. В своих монологах они варьируют одну и ту же мысль: блаженство праведника и обреченность грешника. Трое мудрецов даже не подозревают, что по сути они солидарны с сатаном, ибо обусловливают праведность надеждой на воздаяние или страхом наказания за грех (так и ставит вопрос сатан: "Разве не за мзду богобоязнен Иов?"). К тому же причина явно подменяется следствием: наказан, следовательно, виновен. И. не может принять такую логику, ибо не чувствует за собой вины. Кроме того, он подчеркивает, что это слишком прямое и примитивное объяснение существования страдания в мире: "Вас правыми признать? Да не будет того! // Пока жив, не отступлюсь от простоты моей; // правоту мою держу и не выпущу из рук; // не осудит жизни моей сердце мое!" (27:5—6).

Настоящая мудрость гораздо сложнее, чем простая мысль о вознагражденной добродетели. Может быть, поэтому так трудно отыскать пути к настоящей мудрости, так сокрыта она от человека: "Но мудрость — где ее обрести // и где разумения копь?" (28:12). Этот вопрос настойчиво повторяется в главе 28, где внешняя мощь человека, проникающего в глубины земли, преображающего ее лицо, противопоставляется немощи человека перед проблемами собственного духа, противоречиями собственного сознания. И. говорит о том, что, как ни трудно отыскать в земле золото, железо, самоцветы, человек делает это. Но как найти пути к истинной мудрости? Где отыскать ее истоки? Быть может, это глубинное знание, которым владеет Господь, никогда не будет открыто человеку, он обречен только бесконечно приближаться к истине: "С гранитом борется человек, // исторгает он корни гор, // прорезает проходы в скале — // все самоцветы открыты оку его; // сдерживает он напор родников // и сокровенное выносит на свет! // Но мудрость — где ее обрести // и где разумения копь? // Человек не знает к ней стезю, // и ее не сыскать в стране живых" (28:9—13).

Возражая на аргументы своих друзей (их диалог построен по принципу троичности: речь И. — ответ Элифаза; речь И. — ответ Билдада; речь И. — ответ Цофара; этот круг повторяется три раза), побуждающих его отыскать какой-то свой грех, какую-то вину, И. наконец в формах судебной присяги клянется в своей невиновности, в том, что он во всем соблюдал Божьи законы и не уклонялся от заповедей Его. Каждая часть этой заключительной (как последнее слово обвиняемого в суде) речи И. вводится условной формулой "Если...": "Если ходил я с людьми лжи..."; "Если к женщине сердце мое влеклось..."; "Если попрал я право моего раба..."; "Если отказывал я нищим в желанье их, // если печалил глаза вдовы; // если кус мой я съедал один // и не ел от него со мной сирота..." (31:5, 7, 9, 13, 16—17) и т. д. Заявляя о своей полной невиновности, Иов тем самым вызывает на суд Самого Бога, ибо никто, кроме Него, не сможет дать ответ на все его трагические недоумения: "...о пусть бы выслушал кто меня! // Вот жалоба моя! О Крепкий, ответь!" (31:35).

Таким образом, логика текста подводит нас к тому, что слово вскоре возьмет Сам Господь. Но пока в спор вступает молодой Элиѓу (Илиуй), сын Барах-Эля, который до сих пор почтительно молчал, слушая различные доводы и аргументы спорящих, "ибо они были старее летами, чем он" (32:4). Когда же в растерянности замолчали мудрецы, Элиѓу не выдержал: "Я думал: пусть возраст говорит // и о мудрости учит преклонный век! // Но нет! Действующий в человеке Дух, // вдохновенье от Крепкого дает ум: // мудры вовсе не те, кто дряхл, // и правду разумеют не старики" (32:7—9). Элиѓу подчеркивает, что иногда взгляд мудрости зашорен, закован в каноны, а нужен какой-то иной ракурс, иной взгляд на вещи; мудрость же не достигается только летами, но усилием духа и Божественным озарением. Элиѓу высказывает очень важную не только в контексте Книги И., но и в контексте всей последующей культуры мысль о спасительной силе страдания: возможно, страдание нужно воспринимать не как наказание, а как очищение, как прояснение внутреннего зрения и обострение внутреннего слуха, необходимое для врачевания только Богу ведомых тайных недугов человеческой души: "Страданием страдальца спасает Он // и в утеснении отверзает людям слух..." (36:15). Действительно, пережитое страдание уже заставило И. по-иному взглянуть на мир, увидеть в нем то, что он раньше не замечал. Элиѓу говорит о величии и непостижимости Бога. Предчувствуя Его появление, он прославляет Его мощь в образах природных стихий: "По всему небу — Его раскат, // и молнии — до самых концов земли. // За молнией — гром, величия глас: // не приглушит Он гром, дает внять. // // От севера близится златой блеск; // страшна слава, что являет Бог! // Крепкий! нам не постигнуть Его: // и в силе и в правде Он велик, // благостью богат, не гнетет никого" (37:3—4, 22—23).

Грозные и величественные образы могучей, неукротимой природы предваряют явление Бога, Который говорит с И. из бури, голосом самой стихии. Казалось бы, Он должен дать наконец-то ответ на все трагические недоумения и вопросы И., но вместо этого Господь обрушивает на его голову новые и новые вопросы, причем такие, на которые явно не может ответить простой смертный: "Где был ты, как Землю Я утверждал? // Говори — тебе ли не знать! // Кто положил ей предел? Скажи! // // Обозрел ли ты широту земли? // Говори, если знаешь все! // Где к обители света путь // и тьма — где место ее? // Ты знаешь! Ибо тогда рожден // и велико число твоих дней!" (38:2—3, 18—21). В этих словах нельзя не ощутить гневной иронии и усмешки: ни один частный человеческий опыт не может вместить невместимое, объять необъятное — все тайны Божественного бытия. Картины, нарисованные в речах Бога (безграничный космос и узел Плеяд, разверстые хляби и твердеющее льдом лицо пучины, таинственное зарождение жизни во чреве серны и стремительный бег быстроногого страуса, храп гордого скакуна и парение орла и т. д.), призваны напомнить И. об относительности и ограниченности малой человеческой меры для исчерпывающего объяснения смысла вещей. Грозные и по сути своей риторические вопросы, градом обрушивающиеся на И., должны выбить его из замкнутого круга собственного страдания, дать иной ракурс бытия.

Серия грандиозных картин, воссозданных в речах Господа, вызывает в душе И. некое преображение. Мир предстал перед его глазами совершенно иным — таинственным, величественным и прекрасным, неизмеримо более сложным, чем одна человеческая мера. И самое главное для И.: Бог открылся ему как живой и близкий, воплощение полноты бытия. В этом — ключ к заключительным словам героя: "Теперь знаю: Ты можешь все, // и невозможно противиться Тебе! // ...Да, Ты явил дивное, непонятное мне, // великое, непостижное для меня. // ...Только слухом я слышал о Тебе; // ныне же глаза мои видят Тебя, — // сего ради отступаюсь // и раскаиваюсь во прахе и пепле!" (42:2, 3, 5—6).

История И. не поддается однозначной интерпретации как моралистическая притча о пользе терпения и смирения, а тем более — о смирении из страха перед Богом. Столь же однозначна и плоска трактовка И. как бунтаря, обвиняющего самого Господа в существовании зла и страданий в мире. Нет, перед нами и опыт дерзновенного сыновнего спора с Богом, умудряющего и просветляющего дух (подобно знаменитому противостоянию в ночи патриарха Йаакова (Иакова) и Ангела Господня), и опыт горького разлада с миром и самим собой, и — в результате — опыт качественно нового познания мира и постижения Бога, приятия Его и примирения с Ним. Без этого нет опоры человеческой душе, нет выхода из противоречий мира, коренящихся в самом мире и человеке, в свободе воли, данной последнему.

Итак, посрамлен сатан и подтверждена способность человека к чистой, бескорыстной вере, основанной только на любви к Тому, Кто движет и согревает мир. И. подтвердил великую способность человека радоваться жизни и верить среди гноя и пепла. Вместе с сатаном посрамлены и три мудреца — Элифаз, Билдад и Цофар, ибо они обосновывали праведность надеждой на вознаграждение. Вот почему Господь говорит Элифазу из Темана: "Гнев Мой пылает на тебя и на двух друзей твоих; ибо вы не говорили обо Мне так правдиво, как раб Мой Иов!" (42:7). Прощение мудрецов возможно, если за них помолится И.: "...только его молитву Я приму, чтобы не отвергнуть Мне вас за то, что вы не говорили обо Мне так правдиво, как раб Мой Иов!" (42:8).

И стихи вновь сменяются прозой, как возвращается на круги своя жизнь И.: "И повернул Господь к возврату путь Иова, когда помолился Иов за друзей своих; и вдвое умножил Господь все, что было у Иова. ...И стало у него семь сыновей и три дочери: и назвал он одну — Горлица [Йомима], вторую — Корица [Кециа], а третью — Румяна [Кэрэн-Гапух — Рожок-с-Притираниями]; и по всей земле нигде нельзя было найти женщин, которые были бы так хороши, как дочери Иова. И дал им отец наследство наряду с братьями их. После этого Иов жил еще сто сорок лет и видел своих детей и детей своих детей, вплоть до четвертого поколения. И умер Иов в старости, насытясь жизнью" (42:10, 13—17). Так, традиционной эпической формулой, которой завершались жизнеописания патриархов, завершается и история И. Обрамляющая композиция, возвращение в финале к исходной ситуации еще раз подчеркивают, что вся рассказанная история — некая условная испытательная модель, в которой подвергался проверке человек, крепость его веры, сила его духа. Но не есть ли вся наша жизнь такая же ситуация испытания? И можем ли мы подняться на духовную высоту И.?

Огромное значение Книги И. для последующей литературной и философской, а также прежде всего религиозной традиции состоит в том, что она суммировала, вобрала в себя центральную для всего Древнего Ближнего Востока проблематику смысла бытия и правомерности существования мира перед лицом страданий невинных и передала ее дальше. Книга И. по праву считается одним из самых великих шедевров мировой литературы, и велико ее влияние на последующее искусство. Каждая культурная эпоха по-своему прочитывала и интерпретировала ее. Так, для литературы христианского Средневековья была характерна однолинейная трактовка книги как назидательной истории о пользе терпения (в христианской же литературе И. начинает рассматриваться как прообраз Иисуса Христа). В последующей иудейской (талмудической) традиции (см. Талмуд) И. трактуется как образец "естественной" праведности, как человек, своими силами и своей любовью познавший Бога, и смерть И. оплакивается всем Израилем (Сота 35а). Одновременно предпринимается попытка все-таки обнаружить вину И., за которую он наказан, и высказывается резко противоположное предыдущему мнение: И. был языческим пророком, враждебным Израилю (Сангедрин 106а; Сота 11а), за это и понес наказание, и раскаялся. Типологически такая интерпретация сближает его с другим героем Танаха — Билеамом (Валаамом), история которого рассказана в Книге Бемидбар (см.; см. также Тора), или Числа (Числ 22—24). Сохранился позднеиудейский апокриф (на греч. языке) "Завещание И.".

В мусульманской традиции образ И. трансформируется в фигуру Айюба — одного из пророков и терпеливого страдальца. Согласно Корану, шайтан подверг Айюба страданиям, но Аллах, к милости Которого воззвал герой, исцелил его и вернул потерянную семью. Упоминается также источник, водой которого исцелился Айюб (4:161; 6:84; 21:83—84; 38:40—44). В последующем в мусульманских сказаниях появляется история о том, как шайтан пытался искушать Айюба через его жену (параллель истории Адама). Согласно мусульманским представлениям, в день Страшного Суда Айюб будет возглавлять всех, стойко переносивших страдания, — в назидание тем, кто оправдывает недостаточность своей веры болезнями и страданиями.

Г. В. Синило