Идентичность Персональная (тождество Личности) - это...

- житейский (в западной культуре) и научный термин, означающий: 1) тождество "я" (сознания, разума), сознавание личностью единства своего сознания в разное время и в раз- ных местах; 2) сохранение постоянного или продолжающегося единства деятельности (персоны, индивидуальности, характера) в ходе изменения деятельности или поведения. Это предполагает: а) существование памяти; б) способность идентифицировать себя (свою самость); в) способность никогда не утрачивать знание, что случившееся произошло или происходит именно с тобой (Эго, Я). Существо проблемы И. п. может быть сформулировано в виде дилеммы: личность должна быть тождественна себе, иначе нечему будет удерживать воедино ее восприятия и поступки; личность не должна быть тождественна себе, иначе невозможны ее саморазвитие и отклик на изменяющуюся реальность. Проблема И. п. В философии исторически представляет собой точку пересечения ряда центральных философских проблем: как может одна и та же вещь сохраняться тождественной себе в разные промежутки времени; проблема природы и сущности Я и самосознания; проблема того, что именно связывает индивид с перспективой своего будущего существования, выживания либо бессмертия. Наиболее распространенным вариантом постановки проблемы является вопрос о том, из чего состоит идентичность личности во времени, или каковы ее критерии. Субстанциалистский вариант решения проблемы (основанием тождества личности является ее Я как субстанция, сохраняющаяся неизменной несмотря на множественность опыта и изменчивость существования) восходит к аристотелевскому понятию "первичной субстанции", описанной в "Категориях", т. е. понятию конкретного индивидуума, способного оставаться тождественным себе в ходе качественных изменений, субъекта предикатов, самого по себе не приложимого к какому бы то ни было еще субъекту. Если внимание античности было сосредоточено на бессмертной душе, являвшейся источником постоянства, отделимой от тела как источника изменения, то христианство формирует идею персоны как индивидуального центра выбора и действия, идентичность которой была важна перед лицом Страшного Суда. Личность должна была предстать перед ним единой, а ее жизнь должна была иметь единую локализацию, единый источник ответственности. В качестве самостоятельной проблемы персональная идентичность обсуждается в сочинениях Д. Локка и Д. Юма, что связано с оформлением либеральноиндивидуалистического умонастроения в европейской мысли XVII - XVIII вв. Интерес Локка и Юма к проблеме персональной идентичности связан с дискуссиями о христианской доктрине воскрешения, развернувшимися в XVII в. Многочисленные затруднения, вызванные нарастающими коллизиями между христианским и становящимся секулярным мировоззрением, определили повышенное внимание к способности персоны существовать в качестве самодетерминирующего автономного существа, изменяться, но оставаться при этом единой и той же самой персоной. В то время как здравый смысл предполагает, что критерием идентичности личности является идентичность ее тела, такая позиция имела очень мало сторонников среди философов. Отчасти это можно объяснить сложной судьбой дуалистических представлений о человеке, восходящих к Декарту. Формирование механической картины мира в ходе научной революции XVII - XVIII вв. обусловливало постановку проблемы того, в какой мере человек подпадает под действие механических закономерностей: с одной стороны, это рефлектирующее автономное существо, обладающее свободой воли и способное эффективно управлять своими аффектами, а с другой стороны, он наделен душой, что лишает его надежного места в расчисленном и обездушенном мире. Подразделив физическую и психическую субстанции, Декарт полагал, что основанием тождества личности является cogito, которое есть одновременно причина, центр самосознания, но и простая субстанция, активность которой обусловливается внешними событиями. Т. е. в основе идентичности личности, по Декарту, лежит отождествление себя с мыслящей субстанцией. Полемика с Декартом Локка и Юма предопределила те линии обсуждения проблемы И. п., которые возобладали на протяжении последующих столетий - субстанциалистски-трансценденталистскую и эмпирически-аналитическую. Осознанию того обстоятельства, что идентичность личности не может представлять лишь какой-то частный случай идентичности тел либо материальных вещей, способствовали два фактора. Во-первых, это тот факт, что каждая личность обладает памятью, что позволяет ей помнить о том, что она тождественна себе: в то время как моя уверенность в том, что этот другой человек есть тот же самый, что я видела вчера, основывается на том, что я вижу перед собой одно и то же тело, мое знание о том, что я есть та же самая личность, что вчера предприняла такие-то и такието действия, основывается на памяти, а не на моем телесном сходстве со "вчерашней" особой. Во-вторых, это то, что собственной персональной идентичности мы придаем особое значение: в случае большинства вещей, с которыми мы сталкиваемся, точное сходство столь же хорошо, как и тождество: если часы, которые сейчас на мне, выглядят так же, как те, что были куплены вчера, мне нет дела, те ли же самые это часы либо их дубликат. В то же время ряд практических ситуаций (страх всех родителей, что их ребенка подменят в роддоме, проблемы психологической вменяемости преступников) убеждают в абсурдности предположения о том, что человеку безразлично, продлит ли он (или его близкие) свое существование именно в качестве себя самого либо в качестве своей совершенной копии. С т. зр. Д. Локка, одну и ту же личность образует не одна и та же субстанция, а одно и то же непрерывное сознание. Он последовательно опровергает тезисы о том, что идентичность персоны может быть задана душой (ибо душа бессмертна, и, признай мы ее в качестве критерия, это открыло бы возможность для перемещения душ. С т. зр. Локка, это абсурд, ибо в этом случае люди, жившие в разные эпохи, были одним и тем же человеком) Он отвергает и разум (на том основании, что это качество человек разделяет с животными). Идентичность личности обусловливает то, что она ответственна за свои поступки и может быть за это вознаграждена или наказана Ответственность за все совершенное базируется на способности человека помнить о совершенных ею в прошлом действиях. Ответственность личности, обеспеченная ее сознанием, становится оправданием справедливости финального приговора, воздаяния и наказания. Тезис Локка о том, что И. п. состоит не в тождестве какой-либо субстанции (будь она материальная либо нематериальная), но в тождестве сознания, привлек многочисленных последователей по той причине, что объяснял привилегированный доступ, который каждый из нас имеет к собственной идентичности персона тождественна с той, что существовала вчера, если и только если она помнит (или способна к такому воспоминанию) действия и переживания той персоны. Этот подход Локка к И. ? , интерпретированный позднее в качестве теории памяти, стал объектом резкой критики еще со стороны его современников Д. Батлера и Т. Рейда на том основании, что он разрушал представление о том, что существует единая сущность персоны, сохраняющаяся во времени, в пользу представления о том, что человек существует время от времени: раз тождество персоны задается сознанием, и только в одном сознании и состоит, то персона, временно утратившая сознание, на это время перестает существовать как та же самая персона Т. Рейд проиллюстрировал свои аргументы на следующем примере: смелый молодой офицер помнит то, что он сделал, будучи маленьким мальчиком, а пожилой генерал помнит то, что сделал, будучи молодым офицером, но ничего не помнит о том, как он был маленьким мальчиком Рейд показывает, что генерал и идентичен мальчику (на том основании, что он идентичен офицеру, который, в свою очередь, идентичен мальчику) и не идентичен, ведь он ничего не помнит о действиях этого мальчика. Более поздние версии теории памяти обходят возражение Рейда, определяя И. п. в терминах "непрерывности памяти", то есть стадия мальчика и стадия генерала рассматриваются как стадии развития одной и той же личности на том основании, что они опосредованно связаны. С его т зр , идентичность с необходимостью предполагает "продолжающееся непрерываемое существование той неделимой вещи, которую я называю собой. Чем бы это "я" ни было, это что-то, что думает, размышляет, решает, действует и страдает. Я не есть мысль, я не есть действие, я не есть чувство; я есть что-то, что думает, и действует, и страдает. Мои мысли, и действия, и чувства каждый момент меняются; они не имеют продолжающегося существования; но это "я" или "я", которому они принадлежат постоянно. Идентичность персоны есть совершенная идентичность... она не признает степеней, и невозможно, чтобы персона была отчасти той же самой, а отчасти другой, так как персона есть монада и неделима на части". По Рейду, этот факт лежит в основе правосудия и морали. Ибо если это не так, мы не можем быть ответственны за наши действия, и тем самым подрываются все права и обязанности персоны. Для Юма сознание И. п. должно представлять собой впечатление о "я" как объединенном, сложном феномене Но если мы исходим из того, что наше "я" должно быть тождественным самому себе, то таковым должно быть и впечатление, порождающее идею нашего "я" А раз такого неизменного впечатления нет, то нет и идеи "я". С одной стороны, проблема персональной идентичности, сформулированная Локком как проблема того, какое основание мы имеем для нашего осознавания самих себя как являющихся теми же самыми в различных местах и в различные времена, была сильно редуцирована Юмом, заявившим, что "я" - это ничто, кроме "пучка восприятий". Но если пытаться последовательно провести этот взгляд, то неясно, как в любой момент времени возможен переход от одной части "пучка" "я" к другой. С этой сложностью Юм пытается совладать, постулируя, что идея нашего "я" всегда непосредственно налична в нас, составляет элемент нашего самосознания, в том числе и в качестве способности связывать те или иные действия и ситуации с собою, как обладающим, во-первых, телом, и, во-вторых, характером. Единство "я" есть не просто единство тела, хотя оно составляет очень существенную часть "я", но и единство, задаваемое развивающимся характером персоны. Для персоны важны ее репутация, слава, имя, то есть те ее достояния, которые не приданы ей раз и навсегда, а обретаются и поддерживаются. Т. о., Юм помещает понятие персоны в более широкий лингвистический и социальныйконтекст. Для идентичности персоны оказываются решающими тождество ее тела, память и постоянные черты характера, позволяющие человеку относиться к мыслям и действиям как к своим собственным. Если в решении проблемы идентичности Р. Декартом можно усмотреть следысолипсизма, то британские эмпирики подошли к мысли, что идентичность личности не есть что-то, что человек может обнаружить лишь в созерцании либо уединенном размышлении. Сам по себе человек не способен обнаружить свою персональную идентичность. Она открывается ему только, если он может соединиться с обществом посредством собственного характера и разделяемых со всеми установок и конвенций. Преобладающие варианты решения проблемы персональной идентичности в современной англо-американской философии сознания (philosophy of mind) можно обозначить условно как движение "с Локком и Юмом - против Декарта" Водоразделом здесь служит та или иная позиция мыслителей по поводу того, бозможно или невозможно не замкнутое ча персону описание ее идентичности. К Декарту восходит убеждение, что единство ментальной жизни персоны не может "ыть объяснено имперсональным обраэом. Психологическое единство персоны объясняется на основе того, что персона владеет всеми своими мыслями и переживаниями. Кант полагал, что мы не можем иметь знания о мире, если мы не уверены в единстве своего сознания. В свою очередь, представители англо-американской школы И. п. находят очень привлекательной перспективу построить имперсональное описание личности и ее идентичности. Цель, которая при этом преследуется, заключается в пересмотре картезианско-субстанциалистского рассмотрения идентичности персоны. Участники дискуссии по поводу персональной идентичности, которая проходит в англо-американской философии сознания последние двадцать лет, исходят из того, что критерий персональной идентичности состоял бы в указании необходимых и достаточных условий, при которых отдельные стадии существования персоны определялись бы как стадии одной и той же непрерывной персоны. Критика декартовской трактовки как отдельно существующей сущности лежит в основании "психологического редукционизма", либо "физического редукционизма". Существо этих направлений - в сведении рассуждений теоретиков о "я" не к нему самому как носителю либо владельцу всех переживаний и состояний персоны, но к рассуждениям о фактах, касающихся ментальной либо физической непрерывности персоны. Существо решения, предлагаемого философией сознания, состоит в следующем. Различается позиция наблюдателя, заключающего о наличии или отсутствии идентичности на основании ряда критериев, и позиция собственно личности, точнее того, как ей в опыте дана идентичность. Если наблюдатель для того, чтобы судить об идентичности, использует критерии телесной и поведенческой непрерывности, то для самой личности это чувство основывается на воспринимаемой ею собственной психологической непрерывности и прежде всего непрерывности ее памяти. Наивысшая познавательная ценность придается критериям телесной и поведенческой непрерывности на том основании, что они считаются надежными индикаторами психологической связности состояний личности во времени как необходимого и достаточного условия приписывания ей идентичности. В центре дискуссии по поводу И. п. в англоязычной литературе, начавшейся в 1960-х гг., находится работа Дерека Парфита "Резоны и персоны". Отправной точкой дискуссии и развития идей самого Парфита стала статья Бернарда Уильямса "Персональная идентичность и индивидуация", в которой разработан т. н. аргумент редупликации, представлявший собой возражение в адрес тех подходов к И. п., которые допускали возможность радикального отделения персональной и телесной идентичности (к примеру, реинкарнации). Уильяме заявил, что ни одинподобный подход не вправе сбрасывать со счетов возможность ситуации, в которой существовало бы два одинаково приемлемых "кандидата" на идентичность с ранее существовавшей персоной, в силу чего ни один такой подход не может задать достаточное условие И. п. Другие участники дискуссии усилили его рассуждения, подвергнув критике не только те подходы к И. п., что допускают возможность реинкарнации, но и любой подход к данному феномену, выдвигающий в качестве достаточного условия И. п. тот или иной вариант удвоения личности. Д. Уиггинс, например, настаивает, что вопрос, является ли сегодняшний ? той же самой личностью, что и вчерашний ?, касается только фактов о ? и Y и связей между ними, при том, что никакие другие факты о других индивидах не могут быть релевантны решению, тождественны ли ? и Y (правило "только ? и ?"). Этот ход мысли был развит С. Шумейкером с т. зр. психологической непрерывности личности, показавшим, что ? тождественно Y только при условии, что не существует третьего индивидуума Z, который может рассматриваться как лучший или одинаково приемлемый кандидат на идентичность с Y. В качестве ответа на возражение, что объяснение И. п. как психологической непрерывности персоны в терминах памяти неминуемо ведет к логическому кругу, Шумейкер сформулировал существенное в рамках данной дискусии понятие квазипамяти. Правило "только ? и Y" само оставалось объектом многочисленных критических возражений до появления статей а позднее и книги Д. Парфита ("Reasons and Persons", 1984), заявившего, что И. п. не относится к существенным проблемам человеческого существования. Аргументы Парфита можно свести к трем основным. Во-первых, мы ошибочно связываем упомянутое правило с И. п., потому что с т. зр. выживания персоны ее идентичность вообще не имеет смысла, поскольку выживание зависит лишь от психологической связности и непрерывности. Парфит подчеркивает, что среди основных наших интересов вряд ли можно усмотреть стремление существовать психологически непрерывно. В той же мере, в какой мы этим озабочены, это связано с нашим небезразличием к тем будущим людям, какими мы станем в будущем, связанными отношениями психологической непрерывности и связности с нами самими, как мы существуем сегодня. Тем самым Парфит выдвигает редукционистский подход к И. п., подчеркивая с привлечением методологии мысленных экспериментов (трансплантация одного мозга в тела близнецов и т. п.), что нет необходимости решать проблему И. п. в силу существования ряда случаев, когда она остается неопределенной. Критики Парфита (Г. Эванс и др.) справедливо замечают на это, что требует специального рассмотрения вопрос о том, является ли эта неопределенность результатом неопределенности и туманности языка либо проистекает от неопределенности самого мира. П. Рикер указывает в этой связи, что, постулируя возможность полностью имперсонального описания действительности, мыслитель близок буддистским умонастроениям. Дискуссии об относительных достоинствах физического и психологического критериев И. п. сосредоточены вокруг мысленных экспериментов, призванных проблематизировать общепринятые представления о том, что значит быть личностью, показать ограниченность и исчерпанность "нормальных" представлений о персоне как локализованной в родном теле и обладающей "родным" мозгом. Д. Парфит и М. Джонсон используют фантастические примеры, чтобы показать, что идентичность личности - далеко не самое существенное обстоятельство, препятствующее, к примеру, нашей заботе о своих будущих "я". Однако эта методология порождает серьезные сомнения в том плане, что продукты телепортации вряд ли можно считать истинными составляющими либо подлинными продолжениями нашего "я". Б. Уильяме, П. Унгер, К. Уилкс доказывают, что заключения об условиях и критериях И. п. не могут быть выведены из случаев, включающих телепортацию, существ с рассеченным мозгом, поскольку это неподлинные возможности нашего человеческого вида. Иначе говоря, любое существо, которое включается в такие ситуации, может быть столь радикально отличным от нас, что просто будет представителем совсем другого, нечеловеческого вида. Подоплека такого рода возражений состоит в том, что самые важные проблемы, касающиеся идентичности, лежат в реальной жизни: случаи, феномены и эксперименты, в самом деле бросающие вызов нашим повседневным представлениям о том, что значит быть человеком и продолжать существовать во времени в качестве того же самого "я", лежат вовсе не в сфере мысленных экспериментов, но в реальности человеческой деятельности и в реальности человеческой патологии (синдром множественной персональности и другие психические расстройства). Противники редукционистской позиции, описанные Парфитом как не-редукционисты или сторонники простых взглядов, утверждают, что персональная идентичность состоит в наличии некоторого несводимого к любым субперсональным фактам обстоятельства, а именчо, что персона есть отдельно существующая сущность. Так, Д. Мэидел заявляет, "?? "анализ персональной идентичности в терминах психологической продолжительности разрушителен для целого ряда наших моральных отношений... Стыд, раскаяние, гордость и благодарность зависят от отвержения этого взгляда". В. Хэксэр считает, что редукционистский подход подрывает все человеческие права и неутилитаристские моральные конструкции и несовместим с любым типом человеческой морали. Отметим, что такого рода подход продолжает линию картезианского Эго как сущности, находящейся над и вне всего, происходящего с личностью. Трансценденталистское решение проблемы персональной идентичности (Декарт, Кант, Фихте, Гуссерль) характеризуется сведением ее к проблеме самотождественности субъекта: идентичность коренится в чистом идеальном "я", точнее, в его структуре, которая лежит в основе каждого субъективного акта. Элиминация субъективности в "чистом я", устремленном ко всеобщности заключений разума, оборачивалась тремя существенными проблемами. Во-первых, дуалистическая трактовка личности, резко противопоставляя внешнее и внутреннее в ней, превращала ее идентичность лишь в условие опыта, в чисто формальную и предзаданную структуру, вырванную из процесса становления личности и ему противопоставленную. Во-вторых, реализация применительно к проблеме И. п. постулата о непосредственности познающего сознания, прозрачности мира для познающего субъекта, равно как и прозрачности субъекта для самого себя, приводила к убеждению в непосредственной данности И. п., ее самоочевидности для личности. В-третьих, постулируя значимость моральных ценностей для идентичности персоны, трансцендентальная традиция ограничилась универсализацией долженствования. Складывание самобытного варианта осмысления данной проблемы можно усмотреть в трудах русских религиозных мыслителей В. В. Зеньковского и Л. П. Карсавина. Л. П. Карсавин в рамках учения о Симфонической Личности обосновал представление об индивиде лишь как "атоме" личного бытия, сущностно тождественном всем остальным "атомам" тварного мира и получающем смысл существования лишь в силу исполнения в себе высшего начала. В. В. Зеньковский, напротив, предпринял попытку обосновать фундаментальность, "непроизводность" сознания самотождественности как центральной точки внутреннего мира личности, "центральной тайны души", задающей единство прошлого и настоящего в жизни личности, и рассмотреть факт единства личности как изначальную предпосылку всех происходящих с нею изменений. Иной вариант осмысления персональной тождественности, предполагавший "несовпадение" личности самой с собой, содержится в учении ?. ?. Бахтина, настаивавшего, что к человеку нельзя применить формулу тождества "А есть А" и что подлинная жизнь личности, ее подлинное Я создается как раз в точке несовпадения человека с самим собой. В своей эстетической теории, особенно в понятии вненаходимости, мыслитель фиксирует механизм идентификации личности с Другим на основе ее отказа от самой себя, что позволяет узнать Другого в его отличии и самого себя в своей другости. В последующем развитии европейской философии И. п. была осмыслена в качестве темпорального и опосредованного феномена, интерсубъективное формирование которого задает контекстуальность его морального измерения. На этот процесс повлиял Гегель, противопоставивший кантовскому трансцендентализму идею исторически формирующегося самосознания и указавший на необходимость другого сознания как необходимого условия достижения истинного самосознания. Гуссерль, Хайдеггер, Мерло-Понти, Дильтей показали, что отношения человеческого индивида со временем, радикально отличаясь от природного времени вещей, тесно с ним связаны, что проявляется в специфичной темпоральности человеческой жизни, которая состоит в отношении элементов жизни к ее целому (В. Дильтей). В то же время целое человеческой жизни человеку не дано, являясь при его жизни принципиально неза- вершимым. Человек не может быть свидетелем своих рождения и смерти, что является доказательством невозможности сведения жизни индивида к ней самой и существования таких структур, которые существенно ограничивают "авторство" личности в плане собственной идентичности, прежде всего межсубъектных отношений. Опосредованность формирования И. п. знаково-символическими ресурсами культуры была осознана благодаря герменевтике Г. Гадамера и П. Рикера, обосновавшей тот момент, что субъект получает осмысленный доступ к себе и к собственному существованию и может достичь самопонимания только посредством символов. Поэтому субъект дан себе непрямым, опосредованным образом. В силу этого становится ясно, что трансцендентный субъект, наделенный абсолютным знанием, как он понимался в трансценденталистской традиции, более невозможен. Понять себя во времени, обрести свою идентичность можно через столкновение с текстами, созданными другими авторами и самим собой. Обоснование фундаментальной роли повествования о жизни человека, способного придать определенную когерентность самым разрозненным эпизодам жизни и сторонам "я" личности содержится в сочинениях X. Арендт "Ситуация человека" (1958) и в трехтомном труде П. Рикера "Время и нарратив" (1984 - 1988). В философском учении X. Арендт об условиях человеческого существования "нарративность" есть способ, посредством которого Я индивидуализируется, а его действия идентифицируются, то есть обнаруживается тот, кто их осуществил, чьими они являются. "Чтойность" действия и "ктойность" Я раскрываются деятелями, способными к коммуникативному пониманию. Идентифицировать действие - значит рассказать историю его начала, его развертывания, его погружения в сеть отношений, созданную посредством действий и рассказов других. Действие, хотя и направлено на достижение какой-то специфической цели, всегда предпринимается еще и во имя проявления действующего, то есть раскрытия его идентичности. Мыслитель акцентирует необходимость публичного пространства для того, чтобы проявилась эта, раскрывающая "кто" человека, суть действия. Мыслитель сетует на общую философскую невозможность определить "кто" человека: в тот момент, когда мы хотим сказать, "кто" некто есть, сам наш словарь вводит нас в заблуждение, побуждая говорить, "чем" этот некто является. Мы запутываемся в описании качеств, которые человек с необходимостью разделяет с другими людьми, похожими на него; мы начинаем описывать тип или "характер" в старом значении слова, с тем результатом, что его особенная уникальность от нас ускользает. Все определения либо детерминируют, либо интерпретируют то, ч т о есть человек, какие качества он разделяет с другими людьми, в то время как специфическое его отличие может быть найдено в определении того, к т о он есть. Развивая идеи X. Арендт, П. Рикер формулирует понятие нарративной идентичности, приложимое как к общности, так и к личности. Индивиды и общности конституируются в их идентичности, создавая и разрабатывая нарративы, которые становятся для них их действительной историей. Привлекая к рассмотрению коллективных и индивидуальных идентичностей библейские, исторические и литературные нарративы, ученый показывает, что история жизни индивида и общности конституируется посредством серий исправлений, которым подвергаются предыдущие нарративы: история всегда происходит из истории. Складывание нарративной идентичности прослеживается мыслителем на основе концепции тройного мимесиса - стадий понимания, в совокупности образующих специфическое проявление герменевтического круга: от квазинарративных структур самой жизни через встречу мира текста с миром читателя вновь к жизни, куда изменившееся в процессе чтения "я" вносит новые, почерпнутые из чтения текста, представления о себе и Ценности. Достоинством концепции П. Рикера является синтез достижений аналитической и феноменолого-герменевтической традиции для обоснования того обстоятельства, что проблематика персональной идентичности может быть артикулирована только во временном измерении человеческого существования, во временном измерении "я" и действия. Время угрожает постоянству "я", но предполагает ли самость такую форму постоянства во времени, которая не сводима ни к детерминации субстратом, ни к схеме отношений "субстанция - атрибут"? Иначе говоря, существует ли форма постоянства во времени, которая связана с вопросом "Кто Я?" в той мере, в какой он не сводим к любому варианту вопроса "Что Я?" Последовательно проводя отличие между двумя смыслами идентичности: тождества (ipse) и самости (idem), и распространяя на идентичность персоны свою философию нарратива, мыслитель показывает, что без этих двух условий вопрос персональной идентичности обречен теряться в лабиринтах трудностей и "парализующих парадоксов". Основывая свои рассуждения на идентичности как самости, П. Рикер доказывает, что нарративная теория одно из ключевых своих подтверждений находит в роли опосредующего основания между описанием действия и предписанием морали. В своей работе "Я-сам как другой" он рассматривает триаду "описание - повествование - предписание", которая предполагает специфическую связь между конституцией действия и конституцией "я". Эта связь проистекает из того факта, что не существует этически нейтральных повествований. Литература есть лаборатория, в которой мы экспериментируем с суждениями одобрения и осуждения, в силу чего нарратив есть пропедевтика к этике. В социологии термин И. п. использовался первоначально для описания кризисов, которые переживали расовые, этнические и религиозные меньшинства, и стал широко использоваться применительно к современному обществу в целом с 1950-х гг. в связи с публикацией книг Д. Рисмана "Одинокая толпа" и "Идентичность и тревога". В этих книгах, а также в большом количестве литературных произведений отразились нарастающая утрата смысла индивидуального существования в массовом обществе и варианты поиска идентичности как попыток установить, кем реально является тот или иной человек. В социальных науках обсуждение идентичности приобретает две основные формы: психодинамическую и социологическую. Первая происходит из теорий идентификации 3. Фрейда, которая описывает ассимиляцию ребенком супер-Эго родителя либо какой-либо другой персоны. Идентификация с родителем является базисной, дополняясь со временем идентификациями с различными идеальными фигурами, героями фильмов и книг, друзьями и врагами. В рамках психологических теорий идентичность связывается прежде всего со способностью личности оставаться той же самой, претерпевая постоянные изменения. Психоаналитик и психоисторик Э. Эриксон рассматривал обретение идентичности как процесс, как фазу развития индивида, тесно связанную с его социальной адаптацией. Иначе говоря, характерную для молодого возраста фазу кризиса, смешения идентичности личность разрешает посредством приобщения к системе общественной идеологии, получения убедительной картины мира и своего места в нем. Эриксон считал центральным для идентичности совпадение между персональными переживаниями и внешними по отношению к персоне обстоятельствами. Термин "кризис идентичности", разработанный Эриксоном как характеристика одного, преходящего этапа личностного роста, получил широкое распространение как общая характеристика современной эпохи, сопоставимая с метафорами "бездомности" (М. Бубер), "экзистенциальныйвакуум" (В. Франкл) и т. п. Значение подхода Э. Эриксона к идентичности в большей степени состоит в развитии системы понятий, расширившей объяснит