Евангелие - это...

ЕВАНГЕЛИЕ, Четвероевангелие (от греч. "Благовествование", "Благовестие") — в христианстве — общее название первых четырех книг Нового Завета, а также каждой из них в отдельности, с указанием особого авторства — Е. от Матфея, Е. от Марка, Е. от Луки, Е. от Иоанна. Иногда слово "Е." служит для обозначения собственно христианской, новозаветной, части Библии — в отличие от Ветхого Завета, являющегося — вне зависимости от Нового Завета и христианской традиции в целом — еврейским Св. Писанием (см. Танах), или Библией иудаизма. И хотя христианское Св. Писание включает в себя как Ветхий, так и Новый Заветы в их тесной преемственной связи, широко употребляется выражение "Библия и Е.", где Библия выступает как синоним Ветхого Завета, а Е. — Нового Завета. Это обусловлено тем, что именно четыре Е. являются важнейшей частью христианского Св. Писания, наиболее концентрированно несут в себе основы христианского миросозерцания, наиболее полно воплощают паулинистскую (см. Павел) концепцию Богочеловечности Иисуса Христа, идею воплощения Бога, точнее, Божественного Логоса — Слова Божьего, пришедшего в мир людей в качестве Сына Божьего (Бога Сына; см. Троица), принесшего Себя в жертву во имя спасения человечества от грехов и открывшего людям — через искупительную крестную смерть, а затем Воскресение (см. Воскресение Иисуса Христа) — путь к вечной жизни. Понятие "Е." в христианской традиции включает в себя весь комплекс смыслов, связанных со спасающей Божественной Благодатью, открывшейся через Христа, а также благовестие о Царстве Божьем. Не случайно в Апокалипсисе, или Откровении, Иоанна Богослова употребляется выражение "вечное Е.", вероятно, означающее благовествование о грядущем окончательном Спасении, начало которого возвестила проповедь Христа. В этом смысле христианская экзегеза считает первым Е., возвещенным в Библии, Обетование Еве (см. Хавва) о "семени жены" (Быт 3:15), под которым понимается Мессия (см.; см. также Машиах), а также понимает как Е. все ветхозаветные мессианские пророчества, интерпретируя их как прямое указание на приход Иисуса Христа. Постепенно слово "Е.", понимавшееся как благая весть об Иисусе, стало пониматься как жизнеописание Иисуса, рассказ о Его жизни, а также изложение Его речений, Его проповеди перед народом, ибо Сам Иисус ничего не писал, но Его ученики впоследствии записали то, что Он говорил и делал, а также из их уст — другие последователи Христа. Таким образом, Е. — это и специфический жанр раннехристианской литературы, в котором соединяются проповеднический (гомилетический; см. Проповедь, Гомилетика) и нарративный (повествование об Иисусе) элементы.

Е. начали создаваться во второй половине 1 в. (но позднее Посланий [см.] ап. Павла), и первоначально имели хождения различные Е., часто весьма противоречащие друг другу. Это неудивительно, ибо произведения, вошедшие в Новый Завет, создавались авторами, которые принадлежали к различным раннехристианским общинам. С теченем времени, однако, были отобраны четыре Е., которые в наибольшей степени соответствовали определившимся к 4—5 вв. основам христианской догматики. При этом из вошедших в канон Е. только три первых в основном совпадают в своих свидетельствах о жизни и проповеди Иисуса и поэтому именуются синоптическими. Четвертое — Е. от Иоанна — достаточно сильно отличается по фактическим данным, по своей концепции и манере изложения от других. Согласно подсчетам богословов и исследователей, в Е. от Марка обнаруживается 93% материала, совпадающего с текстами других Е., и 2% — отличного от других; в Е. от Матфея соответственно — 58% и 42%; в Е. от Луки — 41% и 59%; в Е. от Иоанна — 8% и 92%. Из этого совершенно очевидно, что или Е. от Марка было записано раньше других (это подтверждает и филологический анализ текста), а два других синоптических Е. опирались на него, или был некий общий источник (краткие записи логий, или речений, Иисуса, устные предания), к которому так или иначе ближе оказывается евангелист Марк. Е. дошли на греческом языке, но уже с самого начала исследователям было очевидно, что Иисус не вел свою проповедь на греческом языке, обращаясь к жителям Иудеи, где греческий не имел среди широких масс такого хождения, как в среде александрийских (египетских) евреев. Долгое время в науке господствовала версия о сугубо арамейском подлиннике древнейших из Е. Так, еще во время Первой мировой войны английские библеисты осуществили эксперимент по "обратному" переводу отдельных евангельских афоризмов на арамейский язык. Как пишет С. С. Аверинцев, "результат превзошел все ожидания: то, что выглядит по-гречески как проза с довольно тяжелым и не очень четким ритмом, зазвучало по-арамейски как ритмические, энергичные стиховые присказки, щедро оснащенные аллитерациями, ассонансами и рифмами. В ряде случаев арамейская реконструкция выявила игру слов, утраченную в греческом переводе". В свете дальнейших изысканий, особенно в с связи с открытием в середине 20 в. и продолжающимися и поныне исследованиями текстов Кумранской общины (см. Кумранские свитки), стало ясно, что ранее излишне преуменьшалась роль иврита как живого языка общения в Иудее 1—2 вв., равно как и его удельного веса в проповеди Иисуса и в изначальном облике древнейших из Е., что подтверждается обилием гебраизмов даже в тех Е., которые изначально записывались на греческом языке, как Е. от Луки и Е. от Иоанна. Относительно Е. от Матфея существует и прямое свидетельство о том, что оно первоначально записывалось на иврите. В целом, как замечает С. С. Аверинцев, "христианская литература зародилась на грани двух совершенно разнородных языковых и стилевых миров — греческого и еврейско-арамейского". Исследователь подчеркивает особую литургическую природу текста Е.: "Евангельское слово — обрядовое слово, "таинство". Оно предполагает скорее заучивание наизусть, ритмическое и распевное произнесение и замедленное вникание в отдельные единицы текста, чем обычное для нас читательское восприятие". Даже через оболочку греческого языка в Е. просвечивает сильный семитический колорит, органично связывающий стиль и литературную форму Е. с текстами Ветхого Завета. Так, обращает на себя внимание обилие плеоназмов (кажущихся семантически не оправданными смысловых повторов и тавтологий), столь свойственных библейскому стилю: не "пошел", а "встал и пошел"; не "удалился", а "вышел и удалился", как, например, в Е. от Марка: "А утром, встав весьма рано, вышел и удалился в пустынное место, и там молился" (Мар 1:35; ср. Матф 15:21; Синодальный перевод [см.]: "И вышед оттуда, Иисус удалился в страны Тирские и Сидонские"); не просто "ответил", но буквально — "ответил и сказал" (Матф 15:28; в Синодальном переводе передано как "сказал ей в ответ") и т. д. Исследователи отмечают, что особый восточный колорит Е. придают трехчленное строение речи: "Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам" (Матф 7:7).

По мнению Аверинцева, "литературная форма Евангелий непонятна в отрыве от традиций древнееврейской учительной прозы". Речь идет о "литературе премудрости", представленной в третьей части Танаха — в Кетувим (см. Писания) — и связанной, прежде всего, с жанром притчи, или машаля, во всех его разновидностях — от афоризма, сентенции житейской мудрости, образного уподобления ситуации, образной иллюстрации морального тезиса до более или менее развернутого рассказа, через конкретные или аллегорические образы которого просвечивает иносказание, тот или иной религиозно-философский или моральный тезис (вопрос). "Весь этот тип прозы, — пишет Аверинцев, — имеет свои законы, отличные от законов обычной "художественной прозы" греко-римского или новоевропейского типа. Его поэтика исключает "пластичность"; природа или вещи упоминаются лишь по ходу сюжета и никогда не становятся объектами самоцельного описания; предметная обстановка сведена к нулю, действие происходит как бы без декораций, "в сукнах". Действующие в этой прозе люди, как правило, не имеют не только внешних черт, но и "характера" в античном смысле этого слова, т. е. замкнутого набора душевных свойств; они предстают перед нами не как объекты художественного наблюдения, но как субъекты морального выбора. В центре стоит некоторая проблема человеческого поведения, которую необходимо решить; эта установка на подыскание ответа к заданной задаче — в соединении с восточной живостью интонаций — приводит к тому, что притчи часто перебиваются обращенными к слушателю вопросами: "Как же, по-твоему, поступит (или должен поступить) такой-то?" В целом проза этого типа подчинена назидательности; ее художественные возможности лежат не в полноте изображения, а в силе экспрессии, не в стройности форм, а в проникновенности интонаций". Исследователь отмечает, что притчи, которыми насыщены Е., типологически родственны тем, которые создаются в иудейской культуре в это же время и позднее фиксируются в Талмуде, точнее — в Аггаде. Такова, например, знаменитая притча о фарисее (см. Перушим) и мытаре (сборщике налогов в государственную римскую казну; занятие осуждалось в Иудее) в Е. от Луки: "Два человека вошли в Храм (см. — Г. С.) помолиться: один фарисей, а другой мытарь. // Фарисей став молился сам в себе так: Боже! благодарю Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь: // Пощусь два раза в неделю, даю десятую часть из всего, что приобретаю. // Мытарь же, стоя вдали, не смел даже поднять глаз на небо; но, ударяя себя в грудь, говорил: Боже! будь милостив ко мне, грешнику!" (Лук 18:10—13). Далее Иисус поясняет смысл притчи в резюмирующем афоризме: "...всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится" (Лук 18:14). Подобную структуру имеют многие талмудические притчи, как, например, следующая: "Случилось, что рабби (см.— Г. С.) Элеазар, сын рабби Шимона... ехал на осле вдоль берега реки и радовался великой радостью, и душа его наполнялась гордостью, что он так много выучил из Торы. И встретился ему человек, и был он безобразен, и сказал ему: "Мир тебе, рабби!" А тот сказал ему: "Глупец, до чего же ты безобразен! Верно, все в твоем городе такие же безобразные?" А тот сказал ему: "Не знаю, а ты лучше пойди и скажи Мастеру, сотворившему меня: как безобразно Твое изделие!" И тогда рабби понял, что согрешил... Да будет человек смиренен, как тростник, и да не будет он неприветлив, как кедр" (Таанит 20; перевод Аверинцева). Очевидно, что обе притчи не только структурно и стилистически близки, но имеют и сходный этический смысл: обе предостерегают от греха гордыни и утверждают скромность и смирение как качества, угодные Богу.

Формой назидания, свойственной именно древней иудейской традиции, являются т. н. макаризмы — заповеди блаженства: "Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. // Блаженны плачущие, ибо они утешатся. // Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю" и т. д. (Матф 5:2—5 и далее). Подобные обещания блаженства типичны и для Ветхого Завета: например, в Книге Псалмов, или Псалтири (см. Хваления): "Блажен, кто совета с лукавыми не устроял..." (Пс 1:1; перевод Аверинцева; ср. Синодальный перевод: "Блажен муж, который не ходит на совет нечестивых..."); "Блажен, кому помощник Бог Иаковлев..." (Пс 146/145:5) и т. п.; или в Книге Притчей Соломоновых (см. Притчи): "Блажен человек, который снискал мудрость, и человек, который приобрел разум!" (Прит 3:13) и др. В равной степени типичны как для стиля Танаха, так и для Е. противостоящие макаризмам инвективы, начинающиеся словом "горе" и выражением "горе вам": "Горе тем, которые постановляют несправедливые законы..." (Ис 10:1); "Горе венку гордости пьяных Ефремлян..." (Ис 28:1); "Горе Ариилу, Ариилу, городу, в котором жил Давид!" (Ис 29:1); "Горе непокорным сынам..." (Ис 30:1) "Горе тебе, опустошитель..." (Ис 33:1); "Горе нам! день уже склоняется..." (Иер 6:4); "Горе желающим дня Господня!" (Ам 5:18); "Горе беспечным на Сионе..." (Ам 6:1) и т. п.; "Горе вам, богатые! ибо вы уже получили свое утешение. Горе вам, пресыщенные! ибо взалчете. Горе вам, смеющиеся ныне! ибо восплачете и возрыдаете" (Лук 6:24—25) и т. п.

Как отмечает Аверинцев, особое значение для возникновения жанра Е. имела также такая форма иудейской моралистической литературы, как ма‘асе (иврит. "деяние"— рассказ о деянии праведника, о том или ином благочестивом поступке законоучителя, об эпизоде из жизни мудреца, с которым связано то или иное крылатое выражение, то или иное мудрое изречение. Такого рода ма‘асе можно обнаружить в самых древних слоях текста Танаха: например, эпизод Акедат Йицхак [см.; см. также Тора] ("Связывание Исаака"), или "Жертвоприношение Авраама" (Быт 22), демонстрирующий поведение праведника в иключительной ситуации и поясняющий возникновение выражений "Господь усмотрит" и "На горе Господней усмотрится". Особые ма‘асе связаны с действиями пророков, исцеляющих больных или совершающих иные чудеса, — например, в жизнеописании Илии (см. Элияѓу; см. также Пророки) или Елисея. Особенно много подобных рассказов о героях веры, о поступках мудрецов передавалось изустно в конце эпохи Второго Храма (см. Храм) и во 2 в. "Каждый отдельный евангельский эпизод, взятый в изоляции от целого, может быть квалифицирован как своего рода ма‘асе; из таких ячеек, образованных по типу древней еврейской дидактики, построено евангельское повествование" (Аверинцев).

Однако каждый из евангелистов стремится не просто сохранить и передать отдельные деяния и притчи Иисуса, но выстроить целостное повествование, так или иначе преломив увиденное самим или услышанное от других через призму собственной индивидуальности. Тем не менее здесь не идет речи об авторстве в современном смысле слова, что подчеркивается формулой "от" ("от Матфея", "от Марка" и т. п.). Эта формула словно напоминает, что речь идет не о привычном для европейского читателя авторстве западного, греко-римского типа, но о характерной для Востока идее духовного авторитета: не Е., принадлежащее Матфею (потому что оно и в прямом смысле не может ему принадлежать, он только вестник, благовествователь), но Е., скрепленное авторитетом Матфея, именем Матфея. Как замечает Аверинцев, "остро личностный характер раннехристианской психологии постоянно тяготет к своей диалектической противоположности — к анонимности, к отказу от самоутверждения (в частности, авторского)". Сохранившееся древнее свидетельство христианского автора Папия Гиерапольского (первая половина 2 в.) позволяет представить, как могли возникать Е., в частности — Е. от Матфея: "Матфей составлял на еврейском языке [иврите] запись речений, а перелагали их на греческий язык, кто как сумеет". Таким образом, в четырех канонических Е. зафиксирована история жизни Иисуса и суть Его проповеди даже не просто в том их виде, в каком ее знали евангелисты — апостолы или ученики апостолов, но в том виде, в каком "перелагали их на греческий язык, кто как сумеет", их последователи. Поэтому, вероятно, предлог "от", предваряющий имя того или иного евангелиста, имеет еще один смысл: воспринятое от Матфея (Марка и т. д.), переложенное с его слов. Вот почему столь упорно человеческая мысль стремится пробиться к единому первоисточнику — к Е. от Самого Иисуса (эти попытки реконструкции особенно усиленно предпринимает художественная литература 20 в.: например, романы "Евангелие от Сына Божия" Н. Мейлера и "Евангелие от Иисуса" Ж. Сарамаго; последний получил Нобелевскую премию в 1998 именно за этот роман). Именно Иисус нес Благовестие по определению — благую весть, переданную Богом Отцом людям через Бога Сына, и не случайно Иисус говорит: "Все предано мне Отцем Моим, и никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (Матф 11:27).

Итак, мир Е. сконцентрирован вокруг фигуры Иисуса Христа как Богочеловека, воплощающего в себе, согласно формуле христианского богословия, найденной в 5 в., "неслиянно и нераздельно" всю полноту Божественной и всю полноту человеческой природы. При этом, по словам Аверинцева, "Божественная слава Христа мыслится реальной не над Его человеческим унижением, но внутри этого унижения. Поэтому наиболее общая форма христианского мышления и восприятия, определившая собою на века судьбы искусства и литературы, есть символ, не смешивающий вещь и смысл (как это происходит в мифе старого типа) и не разводящий их (будь то в духе дуалистической мистики, будь то в духе рационализма), но дающий то и другое "неслиянно и нераздельно"". Именно так — "неслиянно и нераздельно" — предстает в Четвероевангелии земная ипостась Христа (Сын Человеческий) и Его ипостась Божественная (Сын Божий, Бог Слово). При этом первые три евангелиста больше внимания уделяют Иисусу как человеку, духовному пастырю, гениальному проповеднику, то евангелист Иоанн — Его Божественной природе, Мировому Смыслу, раскрываемому мистериально через жизнь и проповедь Христа. Однако, как верно заметил А. П. Лопухин, "если синоптики описывают более человеческую сторону во Христе, изображая Его как Сына Человеческого, сына Давидова, а Иоанн, напротив, выдвигает божественную сторону и описывает Его как Сына Божия, то это еще не значит, что у синоптиков отсутствует божественная сторона или у Иоанна — человеческая. Сын Человеческий есть также и у синоптиков Сын Божий, Которому дана всякая власть на небе и на земле. Сын Божий у Иоанна есть также и истинный человек, который идет на брачный пир, дружески беседует с Марфой и Марией и плачет у гроба своего друга Лазаря. Синоптики и Иоанн, таким образом, дополняют друг друга и только в своей совокупности дают совершеннейший образ Христа, каким Он воспринят и проповедуется Церковью". Кроме того, создавая образ Богочеловека, каждый евангелист стремится к своему собственному соотношению повествования об Иисусе и собственно вести о Нем, т. е. нарратива и гомилетики.

На данный момент библеистика называет древнейшим Е. от Марка, хотя в каноне Нового Завета оно расположено вторым. Его датируют временем ок. 65—66. Евангелист Марк носил первоначально имя Иоанн (иврит. Йоханан) Марк, затем второе — римское — имя вытеснило первое. Марк был племянником Варнавы (Кол 4:10), а также учеником ап. Петра, сопровождавшим его в качестве переводчика. Вероятно, Марк изложил учение Петра по просьбе остальных слушателей апостола. Предполагают, что это Е. написано скорее всего в Риме (однако некоторые исследователи указывают на Александрию и даже Антиохию) и предназначено главным образом для язычников. В подтверждение последнего приводят указания на то, что в нем нет еврейской (и вообще никакой) генеалогии Иисуса, сравнительно мало ссылок на Ветхий Завет, но зато подробно объясняются еврейские обычаи и выражения (см., например, Мар 7:3—4, 11; 15:42). Е. от Марка имеет более архаический облик в сравнении с другими Е., что сказывается как в форме, так и в стиле его изложения. "На нем можно особенно хорошо проследить, как евангельское повествование по частям собиралось из отдельных ма’асе и логий: швы еще ощущаются, отдельные эпизоды и сообщения интонационно почти не соединены между собой, подробно изложенные фрагменты чередуются с крайне лапидарными пассажами (недаром тот же Папий находил, что у Марка недостаточно выявлено временное течение событий). Перед лицом трудностей композиционного порядка автор этого Евангелия, по-видимому, не мог извлечь для себя никакой пользы из опыта греко-римского биографизма; по всему складу своего творчества он стоял слшком далеко от светской античной литературы" (Аверинцев). Древний характер Е. от Марка проявляется и в том, что в нем нет слишком развернутых поучений Иисуса, но только краткие логии (речения, афоризмы) и притчи (машали) в их практически первозданном виде. Стиль этого евангелиста отличается лапидарностью и суровой простотой, отсутствуют декоративные элементы (напр., вступление), "сквозь греческий синтаксис то и дело просвечивает семитический языковой строй, много разговорных уменьшительных форм и варваризмов (не только семитического, но и латинского происхождения)" (Аверинцев). Е. от Марка — самое краткое из четырех канонических Е.: оно содержит в себе 16 глав, начинается с сообщения о проповеди Иоанна Крестителя, а завершается сообщением о том, как апостолы пошли проповедовать Е. Только в нем, как давно отметили богословы и исследователи, содержится загадочный эпизод с неизвестным юношей, который в ночь ареста Иисуса, когда все ученики покинули Его, следовал упорно за Ним в том виде, в каком он выскочил из своего дома, — завернувшись в одно только покрывало (одеяло). Однако стражники схватили его, и тогда, оставив покрывало в их руках, он бежал нагим (Мар 14:51—52). Предание утверждает, что этот юноша и был будущий евангелист Марк.

В Е. от Марка нет сюжета как такового, собственно нарратива: оно дает "благовестие" о пришествии Иисуса в наиболее чистом виде. Текст открывается краткой преамбулой — напоминанием о необходимости приготовить путь Господу и вольной цитатой из Книги пророка Исаии (см. Йешаяѓу), с общей ссылкой — "как написано у пророков": "Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему" (Мар 1:3; ср. у Исаии: "Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему..." — Ис 40:3; при этом в самом иудейском каноне — в Танахе — иная синтаксическая разбивка: "Глас призывает: в пустыне очищайте дорогу Господу, ровняйте в Араве путь Богу нашему"; перевод Д. Йосифона). Эта преамбула весьма выразительно напоминает о преемственной связи Ветхого и Нового Заветов, о том, что последующее благовествование и есть осуществление сказанного у пророка Исаии. В осуществление пророчества является Иоанн Креститель, или Предтеча, очищая (крестя) в водах Иордана от грехов и проповедуя: "...идет за мною Сильнейший меня, у Которого я не достоин наклонившись развязать ремень обуви Его; // Я крестил вас водою, а Он будет крестить вас Духом Святым" (Мар 1:7—8). Евангелист Марк намечает основные эпизоды, почти не заботясь об их плавном перетекании друг в друга: крещение Иисуса у Иоанна и явление Духа Святого (см. Руах ѓа-Кодеш, Троица), сошедшего на Христа в виде голубя (Мар 1:9—11); испытание в течение 40 дней в пустыне, где Иисуса искушал сатана, — лаконичное сообщение без всякого развертывания сюжета (Мар 1:12—13); затем, после ареста Иоанна Крестителя, приход Иисуса в Галилею и начало проповедывания Им "Евангелия Царствия Божия" (Мар 1:14), т. е. возвещение Мессианской эры (см. Машиах, Мессия), грядущего преображения истории и наступления Царства Божьего: "...исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь и веруйте в Евангелие" (Мар 1:15). Затем Иисус призывает к апостольскому служению галилейских рыбаков Симона и Андрея, говоря, что они будут "ловцами человеков" (Мар 1:17), вслед за ними — Иоанна и Иакова Зеведеева, т. е. сына Зеведея. Далее основные эпизоды, передаваемые с необычайной краткостью: приход в Капернаум (Кфар-Нахум) и проповедь в синагоге, удивляющая всех ("И дивились Его учению, ибо Он учил их как власть имеющий, а не как книжник" — Мар 1:22); изгнание нечистого духа из одержимого; исцеление тещи Симона (Мар 1:30—31 — эпизод, присутствующий только в Е. от Марка); после краткого пребывания в пустыне — новые чудеса и исцеления в Капернауме (Мар 2:1—12), призвание Левия Алфеева (Мар 2:14) — будущего евангелиста Матфея; споры с фарисеями-книжниками (см. Перушим) о посте: таинственное предречение грядущего ликования — встречи Невесты (общины Божьей) с Женихом (Мессией), с использованием топики Песни Песней, уже сложившейся мессианской ее интерпретации, а затем — пророчество о собственной гибели и всеобщей скорби ("И сказал им Иисус: могут ли поститься сыны чертога брачного, когда с ними жених? Доколе с ними жених, не могут поститься; // Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься в те дни" (Мар 2:19—20); споры с фарисеями о смысле Субботы (см. Шаббат) и знаменитое изречение Иисуса: "...Суббота для человека, а не человек для Субботы" (Мар 2:27), под которым, несомненно, подпишется и любой иудейский раввин, ибо по законам иудаизма человеческая жизнь важнее святости Субботы (см. Пиккуах нефеш); об этом же далее вопросы Иисуса к крайним ревнителям исполнения буквы закона: "....должно ли в Субботу добро делать, или зло делать? душу спасти или погубить?" (Мар 3:4). В Е. от Марка содержатся: знаменитая аллегорическая притча о Сеятеле (Самом Боге) и семени (слове Божьем; Мар 4:3—32); чудо с утихомириванием бури на море Галилейском (озере Кинерет), но без хождения по воде (Мар 3:35—41); изгнание легиона бесов, вошедших в стадо свиней, а также воскрешение дочери Иаира и исцеление женщины, двенадцать лет страдавшей кровотечением (Мар 4); сообщение о казни Иоанна Крестителя царем Иродом, о пляске дочери Иродиады и о том, как ей на блюде была поднесена голова Иоанна Крестителя (Мар 6:17—25); здесь же — знаменитое чудо с пятью хлебами и двумя рыбами, которыми Иисус насытил пять тысяч человек (Мар 6:38—44), подчеркивая тем самым, что пища духовная — слово Божье — важнее пищи материальной; здесь же — чудо с хождением по воде для вразумления не могущих поверить в чудо учеников (Мар 6:47—51). В споре с фарисеями и книжниками Иисус отстаивает не формальное, но осознанное соблюдение заповедей (см. Мицвот), акцентирует, как до Него израильские пророки (см. Пророков Книги), примат этики над сугубо ритуальными предписаниями, подчеркивает, что страшна не внешняя ритульная нечистота, но нечистота внутренняя, злые помыслы и деяния человека: "Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека. ...исходящее из человека оскверняет человека; // Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства, // Кражи, лихоимство, злоба, коварство, непотребство, завистливое око, богохульство, гордость, безумство. // Все это зло извнутрь исходит, и оскверняет человека" (Мар 7:15, 20—23). Здесь же происходит важная беседа Иисуса с учениками: когда Он спрашивает у них, за кого принимают Его люди, ему отвечают, что одни — за Иоанна Крестителя, другие — за пророка Илию (см. Элияѓу; именно последний, согласно иудейской традиции, должен возвестить приход Мессии), третьи — просто каким-то пророком. На вопрос Иисуса, кем же Его ученики считают Его, Петр отвечает: "Ты — Христос" (Мар 8:29). Тем самым Петр открыто называет Учителя Мессией (греч. Христос — перевод иврит. Машиах). Однако в земле Израиля (см. Эрец-Йисраэль) в то время существовали различные взгляды на природу Мессии. Иисус, по всей видимости, опирается, прежде всего, на концепцию страдающего Мессии, полнее всего изложенную в Книге пророка Исаии, в "Песни Раба Божьего" (Ис 42:1—4; 49:1—6; 50:4—9; 52:13—53:12; см. Йешаяѓу). Излюбленное же определение Мессии, которое использует Иисус, впервые прозвучало в Книге пророка Даниила (см. Даниэль) — Сын Человеческий, и нигде прямо Он не говорит о Себе как о Сыне Божьем (хотя последнее определение широко использовалось в иудейской традиции для метафорического определения человека). В беседе с учениками Иисус впервые приоткрывает завесу о предстоящем Ему — страдании, смерти и воскресении, и Его слова недвусмысленно свидетельствуют о том, что Он следует заранее предначертанному плану: "И начал учить их, что Сыну Человеческому много должно пострадать, быть отвержену старейшинами, первосвященниками и книжниками, и быть убиту, и в третий день воскреснуть" (Мар 8:31). Далее следует сцена Преображения Иисуса перед апостолами Петром и Иаковом, которых Он возвел на гору и явился им как Сын Божий: "Одежды Его сделались блистающими, весьма белыми, как снег, как на земле белильщик не может выбелить. И явился им Илия с Моисеем; и беседовали с Иисусом" (Мар 9:3—4). Здесь не случайно фигурируют именно пророки Илия (о его миссии как предтечи Мессии см. выше) и Моисей (см. Моше), олицетворяющий собой Ветхий Завет, преемником которого становится Иисус. Сам Господь в теофании в виде облака дает знать апостолам о том, что отныне новое Обетование и Новый Завет передаются через Сына Божьего: "И явилось облако, осеняющее их, и из облака исшел глас, глаголющий: Сей есть Сын Мой возлюбленный; Его слушайте. // И внезапно посмотревши вокруг никого более с собою не видели, кроме одного Иисуса. // Когда же сходили они с горы, Он не велел никому рассказывать о том, что видели, доколе Сын Человеческий не воскреснет из мертвых" (Мар 9:7—9). И далее вновь Иисус исподволь готовит своих учеников к тому, что с Ним произойдет, но они плохо понимают Его: "Ибо учил Своих учеников и говорил им, что Сын Человеческий предан будет в руки человеческие, и убьют Его, и по убиении в третий день воскреснет. // Но они не разумели сих слов, а спросить Его боялись" (Мар 9:31—32). Иисус дает урок ученикам, которые спорят, кто из них важнее и ближе к Учителю: "И сев призвал двенадцать и сказал им: кто хочет быть первым, будь из всех последним и всем слугою. // И взяв дитя, поставил его посреди них и, обняв его, сказал им: // Кто примет одно из таких детей во имя Мое, тот принимает Меня; а кто Меня примет, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня" (Мар 9:35—37). Детская чистота и невинность, наивная вера выступают в проповеди Иисуса эталоном подлинной веры в Бога — Пославшего Его. Именно поэтому в следующей главе Он предстает благословляющим детей и говорит: "...таковых есть Царствие Божие. // Истинно говорю вам: кто не примет Царства Божия, как дитя, тот не войдет в него" (Мар 10:14—15). Здесь же — Его беседа с неким безымянным молодым человеком, который встревожен вопросом о том, как "наследовать жизнь вечную" (Мар 10:17). На вопрос Иисуса о том, знает ли он заповеди (Мар 10:19 — цитируется Декалог; см. Десять Заповедей), юноша ответил, что сохранил их в сердце и следует им. И тогда Иисус предложил ему раздать нищим все свое имущество и следовать за Ним, взяв крест (тяжкую ношу труда и страданий). Это очень смутило юношу, ибо у него было немалое достояние, и он ушел с печалью, а Иисус произнес знаменитое: "Удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царствие Божие" (Мар 10:25). Сие смутило и учеников, ведь издавна честно нажитое состояние считалось признаком Божьего благоволения к человеку; к тому же, если каждый раздаст свое имение, все в конечном итоге станут нищими, да и у каждого человека есть хоть какое-нибудь, пусть малое, достояние. Поэтому резонен вопрос учеников: "Кто же может спастись?" (Мар 10:26). На это Иисус разъясняет, что человеку самому и невозможно спастись — без величайшей милости Божьей ("человекам это невозможно, но не Богу; ибо все возможно Богу" — Мар 10:27), а заслужить ее легче тому, кто всецело отрекся от земных благ и предал себя великому служению. Вероятно, и эпизод с человеком, которому Иисус предложил раздать свое имущество и следовать за Ним, нужно понимать как исключительный призыв быть Его ближайшим учеником; не случайно в тексте сказано: "Иисус, взглянув на него, полюбил его и сказал ему: одного тебе недостает..." (Мар 10:21). Он увидел исключительный дар этого человека, его возможность прийти к подлинному совершенству. Когда же Петр напоминает Учителю, что он и его товарищи оставили все и последовали за Ним, Иисус и ободряет, и предостерегает своих апостолов: кто оставил все ради Него и Евангелия, тот получит сторицей, а в веке грядущем — жизнь вечную (Мар 10:28—30); "многие же будут первые последними, а последние первыми" (Мар 10:31).

С 10-й главы начинается описание важнейшей части проповеди Иисуса: до этого Он проповедовал в Галилее, а теперь с учениками восходит в Иерусалим, где Его ждет радостная встреча, а затем предательство и гибель. Ученики чувствуют смутный страх, следуя за Учителем, а Он объясняет им вновь, что Ему предстоит: "Подозвав двенадцать, Он опять начал им говорить о том, что будет с Ним: // Вот, мы восходим в Иерусалим, и Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам, и осудят Его на смерть, и предадут Его язычникам; // И поругаются над Ним, и будут бить Его, и оплюют Его, и убьют Его; и в третий день воскреснет" (Мар 10:32—34). Между учениками продолжаются споры о том, кто ближе всех к Учителю, кому сидеть по левую сторону от Него, кому — по правую (позиция одесную — наиболее почетная, ибо именно правая сторона традиционно связывается со светлыми силами, а левая — с темными). Иисус вновь дает урок ученикам: "...кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; // И кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом; // Ибо и Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих" (Мар 10:43—45). Затем, на выходе из Иерихона, Иисус возвращает зрение слепому нищему (Вартимею, сыну Тимееву), приветствовавшему Его как Сына Давидова [см. Давид, Машиах] (Мар 10:47); при этом Иисус подчеркивает, что исцеляет человека только глубокая внутренняя вера: "Иисус сказал ему: иди, вера твоя спасла тебя. И он тотчас прозрел и пошел за Иисусом по дороге" (Мар 10:52). При приближении к Иерусалиму Иисус велит апостолам найти молодого осла, чтобы въехать на нем в город, как это было предсказано у пророка Захарии (см. Зехарья). Он въезжает в Иерусалим со стороны Елеонской горы, и Его приветствуют как Мессию многие люди: "И предшествовавшие и сопровождавшие восклицали: осанна! благословен грядущий во имя Господне! Благословенно грядущее во имя Господа царство отца нашего Давида! осанна в вышних!" (Мар 11:10). Побывав в первый день в Иерусалимском Храме (см. Храм), Иисус возвращается в него и на следующий день, чтобы изгнать торгующих в Храме (на самом деле торговля шла у входа во внутренний двор Храма и у храмовой стены, где продавали голубей для шхиты — храмового жертвоприношения, а также меняли деньги). Он опрокидывает столы менял и продающих голубей и не разрешает проносить через Храм (вероятно, имеется в виду храмовый двор) ни одну вещь (Мар 11:15—16). Как до него пророки (см. Пророков Книги), Иисус в первую очередь в молитве и добрых делах видит жертву, более угодную Богу, нежели жертвы материальные. Затем следуют эпизоды бесед Иисуса с саддукеями (см. Цадоким) и фарисеями, которые испытывают его знание Св. Писания (см. Тора, Танах). В притче о виноградарях, которым некий человек оставил на попечение насаженный им виноградник, а они оказались злыми и одного за другим убивали его слуг, а затем вознамерились убить и сына (Мар 12:1—9), оживает и дополняется новыми смыслами символика притчи о винограднике (народе Божьем) и Возлюбленном Друге (Всевышнем) в Книге пророка Исаии (Ис 5). Иисус напоминает о гонениях на истинных служителей Божьих и пророчествует о собственной гибели. В споре с саддукеями, отрицающими воскресение мертвых, Иисус отстаивает идею воскресения, а на ехидный вопрос саддукеев о том, чьей женой будет после воскресения женщина, чьими мужьями были, согласно закону левиратного брака, семеро умиравших друг за другом братьев, оставлявших женщину по-прежнему бездетной, отвечает: "...этим ли приводитесь вы в заблуждение, не зная Писаний, ни силы Божией? // Ибо, когда из мертвых воскреснут, тогда не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут, как Ангелы на небесах. // А о мертвых, что они воскреснут, разве не читали вы в книге Моисея (т. е. Торе. — Г. С.), как Бог при купине (см. Моше. — Ред.) сказал ему: "Я Бог Авраама и Бог Исаака, и Бог Иакова"? // Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых. Итак вы весьма заблуждаетесь" (Мар 12:24—27). Эти разговоры слышит один из фарисеев-книжников (толкователей Торы, сторонников Устного Закона [см.]), которому нравятся ответы Иисуса саддукеям. Этот фарисей задает вопрос Иисусу о том, какая заповедь в Торе является самой важной. Иисус называет заповедь о единстве Божьем и любви к Богу (начало молитвы "Шма" [см.]; Втор 6) и заповедь любви к ближнему (Лев 19:18): "...первая из всех заповедей: "слушай, Израиль! Господь Бог наш есть Господь единый; // И возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею": вот, первая заповедь! // Вторая подобная ей: "возлюби ближнего твоего, как самого себя": иной большей сих заповеди нет" (Мар 12:29—31). Этот ответ приходится по сердцу книжнику, ибо сама фарисейская традиция провозглашала и провозглашает (в лице ее наследницы, раввинистической традиции; см. Рав, Раввинистическая литература) вслед за пророками примат этического начала в служении Богу (см., например, ответ фарисейского рабби Ѓиллеля [см.] язычнику о сути Торы): "Книжник сказал Ему: хорошо, Учитель! истину сказал Ты, что один есть Бог и нет иного, кроме него; // И любить Его всем сердцем, всем умом и всею душею, и всею крепостию, и любить ближнего, как самого себя, есть больше всех всесожжений и жертв" (Мар 12:32—33). Этот эпизод, как и другие в текстах Е., подчеркивает, что Иисус не только вел полемику с фарисеями, среди которых были и буквалисты, но во многом солидаризовался с ними, особенно в мессианских чаяниях, вере в восресение из мертвых и Царство Божье. Вот почему Иисус говорит книжнику: "...недалеко ты от Царствия Божия" (Мар 12:34), но тут же клеймит показное благочестие в фарисейских рядах. Наблюдая за приношениями пожертвований в Храме, Он видит, как бедная вдова положила две лепты (лепта — самая мелкая монета), и говорит ученикам: "...истинно говорю вам, что эта бедная вдова положила больше всех, клавших в сокровищницу; // Ибо все клали от избытка своего, а она от скудости своей положила все, что имела, все пропитание свое" (Мар 12:43—44). Затем Иисус пророчествует о разрушении Храма и Иерусалима и, сидя на Масличной горе и глядя на город, говорит о грядущих страданиях, которые выпадут на долю апостолов, но они должны, несмотря ни на что, выполнить свою миссию: "И во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие" (Мар 13:10). "Прежде" — прежде чем настанет конец времен (см. Эсхатология), когда "восстанут лжехристы (см. Антимессия, Антихрист. — Г. С.) и лжепророки, и дадут знамения и чудеса, чтобы прельстить, если возможно, и избранных" (Мар 13:22). Иисус пророчествует о Своем втором пришествии, опираясь на образность, стилистику и прямую цитацию Книги пророка Даниила (см. Даниэль; не случайно это имя прямо упоминается в Мар 13:14): "И звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются. Тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою" (Мар 13:25—26). Когда же наступят эти апокалиптические времена (см. Апокалипсис, Апокалиптика, Даниэль) — никто не знает, только Сам Господь: "О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец" (Мар 13:32). Однако всегда нужно быть готовыми к этому часу, поэтому Иисус троекратно призывает своих учеников, а через них — и всех истинно верующих, бодрствовать, т. е. сохранять бодрственность души и собранность духа: "Смотрите, бодрствуйте, молитесь; ибо не знаете, когда наступит это время. // Подобно как бы кто, отходя в путь и оставляя дом свой, дал слугам своим власть, и каждому свое дело, и приказал привратнику бодрствовать. // Итак бодрствуйте; ибо не знаете, когда придет хозяин дома, вечером, или в полночь, или в пение петухов, или поутру; // Чтобы, пришед внезапно, не нашел вас спящими. // А что вам говорю, говорю всем: бодрствуйте" (Мар 13:33—37). К горечи Его, очень скоро ближайшие ученики продемонстрируют Учителю, как трудно в нужный час бодрствовать.

Три финальные главы Е. от Марка поражают особенным лаконизмом, суровостью и необычайным трагизмом. Иисуса уже готовятся арестовать, но приближается праздник иудейской Пасхи (см. Песах), он же — праздник опресноков. Исторически же, скорее всего, Иисуса решили изолировать старейшины города и Первосвященник, чтобы не вызывать слишком большого волнения среди огромного количества людей, пришедших на Пасху в Иерусалим, и не вынуждать римлян пускать в ход свои легионы (см. Йешуа ѓа-Ноцри). В Вифании (имеется в виду Бет-Ханания — маленькое селение у подножия Масличной горы), в доме Симона, болевшего проказой, неизвестная женщина, вошедшая с алебастровым (алавастровым) сосудом с драгоценными благовониями и увидевшая там Иисуса, разбивает сосуд и возливает драгоценное миро (мирру) Ему на голову (согласно Е. от Иоанна, это была Мария, сестра Марфы). Такая расточительность вызывает негодование учеников, ведь миро можно было бы дорого продать и раздать деньги нищим, но Иисус с печалью говорит, что это, быть может, последняя милость и любовь, высказанные Ему при жизни, и что это умащение предваряет Его погребение: "...нищих всегда имеете с собою и, когда захотите, можете им благотворить; а Меня не всегда имеете. // Она сделала, что могла: предварила помазать Тело Мое к погребению. // Истинно говорю вам: где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире, сказано будет, в память ее, и о том, что она сделала" (Мар 14:7—9). Вслед за этим идет рассказ о Тайной Вечере — праздновании Иисусом и апостолами наступления еврейской Пасхи, первого ее седера (порядка встречи праздника, первой пасхальной трапезы; древнее ядро этого порядка сохранилось в еврейской Пасхальной Аггаде [см.]). Трапеза происходит тайно, ибо, с одной стороны, город контролировали римляне, которым везде чудились заговоры (в стране действительно было неспокойно), а с другой — на этой Вечере Иисус открывает ученикам особые Таинства, связанные с Его грядущими страданиями, с Его Телом и Кровью, которые Он уподобляет пасхальному хлебу (опреснокам — маццот) и вину, благословляя их, как и положено в Седер Песах (согласно данным Е., в этот раз он пришелся на ночь с четверга на пятницу): "И когда они ели, Иисус, взяв хлеб, благословил, преломил, дал им и сказал: приимите, ядите; сие есть Тело Мое. // И взяв чашу, благодарив, подал им; и пили из нее все. // И сказал им: сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая" (Мар 14:22—24). Одновременно во время Тайной Вечери Иисус открывает ошеломленным и не могущим поверить Ему ученикам, что один из двенадцати предаст Его, не указывая, кто именно: "...истинно говорю вам, один из вас, ядущий со Мною, предаст Меня. ...Впрочем Сын Человеческий идет, как писано о Нем; но горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается: лучше было бы тому человеку не родиться" (Мар 14:20—21). Говоря "идет, как писано о Нем", Иисус тем самым подчеркивает непреложность происходящего и заданность его Высшей волей. После окончания трапезы и пения славословных Псалмов (см. Хваления) — Ѓаллель (см. Аггада Пасхальная, Песах), Иисус и апостолы отправляются к Масличной горе. По дороге Иисус вновь говорит об испытаниях, которые ждут учеников, и предрекает Петру, несмотря на твердую уверенность того в себе, что он трижды отречется от Учителя, "прежде нежели дважды пропоет петух" (Мар 14:30). Они останавливаются в Гефсимании (от иврит. гат шемен — "пресс для масла", "давильный пресс"), где были оливовые рощи и где давили оливковое масло (как выяснилось, расстояние от предполагаемой комнаты Тайной Вечери до Гефсимании составляет примерно столько, сколько иудейская традиция позволяет пройти в Субботу или в праздник, чтобы это не было работой). Здесь, в Гефсиманском саду (Оливовом саду), Иисус переживает тяжкое внутреннее борение: зная, какие муки Ему предстоят, Он молится Отцу, чтобы его миновала чаша страданий (эпизод получил именование "Моление о чаше"): "И, отошед немного, пал на землю и молился, чтобы, если возможно, миновал Его час сей; // И говорил: Авва (см. Абба. — Г. С.) Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты" (Мар 14:37). Последняя фраза, весьма характерная как для прегнантного стиля Танаха, так и для сурово-лапидарного, эллиптического стиля Е. от Марка, выражает готовность Иисуса исполнить предназначенное. Перед молитвой в Гефсиманском саду Он просит учеников бодрствовать ("дух бодр, плоть же немощна" — Мар 14:38), духовно быть с Ним в эту тяжкую минуту сомнений. Но трижды, возвращаясь из глубины сада, застает их спящими: даже один час бодрствования оказывается для них непосильным (символическое испытание и указание на все еще недостаточную крепость их духа). Как следствие этой "спячки" духа мыслится предание Учителя в руки врагов: "И приходит в третий раз и говорит им: вы все еще спите и почиваете? Кончено, пришел час; вот, предается Сын Человеческий в руки грешников; // Встаньте, пойдем: вот приблизился предающий Меня" (Мар 14:41—42). Далее следует знаменитый эпизод с Иудой (см. Иуда Искариот), который привел толпу народа с мечами и кольями, первосвященников, книжников и старейшин и предал Иисуса в руки стражников, указав на него предательским поцелуем: "И пришед тотчас подошел к Нему и говорит: Равви! Равви! (см. Рабби. — Г. С.) И поцеловал Его. // А они возложили на Него руки свои" (Мар 14:45—46). Иисус предстает перед Синедрионом (см. Санѓедрин) — советом и судом старейшин и священников, которые ищут доказательства Его вины и не могут найти (исторический комментарий см. в ст. Йешуа ѓа-Ноцри). Тогда первосвященник задает Иисусу прямой вопрос о том, кем Он считает Себя: "Ты ли Христос (т. е. Мессия. — Г. С.), Сын Благословенного (т. е. Бога. — Г. С.)? // Иисус сказал: Я; и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных" (Мар 14:61). Этот ответ был воспринят как богохульство, ибо, согласно иудейской традиции, никакой человек, даже Мессия, не может быть в прямом смысле сыном Бога; но весь вопрос в том, какой смысл вкладывал в это Иисус (см. Йешуа ѓа-Ноцри). Согласно Е., это стало причиной вынесения смертного приговора Синедрионом (о возможности или невозможности вынесения смертного приговора в подобной ситуации см. подробнее Санѓедрин, Йешуа ѓа-Ноцри) и предания Иисуса в руки Понтия Пилата — игемона, или прокуратора, наместника римского императора в Иудее, для того чтобы свершить казнь (Синедрион не имел такого права). В это же самое время, когда идет суд Синедриона, Петр трижды отрекается от Иисуса, как Он и предсказал, а затем, вспомнив слова Учителя и глубоко раскаявшись, начинает плакать (Мар 14:66—72). На следующее утро Иисус предстает перед Пилатом. Это было утро пятницы — шестого дня иудейской недели, первого дня Песаха, а в этот день, тем более в канун Великой Субботы, приходящейся на пасхальную неделю, если следовать исторической достоверности (Е. не претендуют на подобную достоверность; их задача заключается в ином), в Иудее были невозможны никакие казни. Исключением могли быть только те случаи, когда этого требовали сами римские власти. Достоверно однако то, что в канун Песаха народ имел право по римскому указу спасти от смерти одного из осужденных на казнь. Согласно Е., Пилат, сочувствуя Иисусу, предлагает освободить Его, но народ просит отпустить Варавву (вероятно, Бар-Аббу, зелота [см.], участника сопротивления Риму, разбойника в глазах последнего, но героя в глазах народа). По отношению же к Иисусу, которого римляне издевательски именуют Царем Иудейским, не понимая мессианского смысла этого именования (оно будет написано и на кресте [см.]), толпа требует: "Распни Его!" (Мар 15:13—14). Тогда Пилат отдает Иисуса на бичевание и на распятие [см.] (распятие на перекладине в виде буквы "т" — типично римский способ казни, никогда не практиковавшийся в Израиле). Иисус отведен в преторию, где легионеры надевают на него багряницу, издевательски символизрующую царское одеяние, а также терновый венец (с точки зрения римлян, пародия на царский венец, ибо подлинный царь — только кесарь, или цезарь, император Рима), ставший символом Страстей Христовых. Затем багряницу срывают с Иисуса, облачают Его в Его собственные одежды и ведут на казнь на Голгофу (от иврит. гульголет — "череп", т. е. "лысая гора", "лобное место"). Крест Иисуса столь тяжел, что легионеры заставляют некоего киринеянина Симона, шедшего в этот момент с поля, нести этот крест. Перед распятием Иисус отказывается от дурманящего напитка (смеси вина и смирны), притупляющего боль. Рядом с Иисусом распинают двух злодеев. Стоящие в толпе насмехаются над Иисусом и Его мессианскими притязаниями ("других спасал, а Себя не может спасти! // Христос, Царь Израилев, пусть сойдет теперь с креста, чтобы мы видели, и уверуем" — Мар 15:31—32), однако здесь же находятся и многие сочувствующие Ему (Мар 15:40—41). Иисуса распяли в "час третий" (Мар 15:25), а "в шестом же часу настала тьма по всей земле, и продолжалась до часа девятого" (Мар 15:33). Перед смертью Иисус испускает стон — фразу, полную горечи и отчаяния, зафиксированную в греческом тексте на арамейском языке: "Эли, Эли! леама швактани?" ("Боже мой, Боже мой! для чего ты меня оставил?"; в транскрипции Синодального перевода: "Элои, Элои, ламма савахвани?" — Мар 15:34). Это является точной (но лишь в переводе на арамейский) цитатой из Псалма 22 (в Септуагинте и Синодальном переводе — 21), начало которой на иврите абсолютно сходно с арамейским: Эли, Эли! лама азавтани... ("Бог мой, Бог мой, зачем Ты меня оставил?"). И далее: "...далек Ты от спасения моего, от вопля моего" (Пс 22/21:2). Быть может, действительно в предсмертную минуту Иисус вспомнил слова праотца Своего Давида-Псалмопевца, переживая страшную горечь богооставленности и отчаянную надежду на спасение, разделяя все муки, которые могут выпасть на долю смертного, отказавшись ради этого сознательно от великой защищающей силы Бога Отца, веруя лишь в посмертное избавление от мук. Вечером в пятницу, т. е. уже в Субботу, Иосиф из Аримафеи (см. Иосиф Аримафейский), член Синедриона, знаменитый фарисейский раввин, который "и сам ожидал Царствия Божия" (Мар 15:43), приходит к Понтию Пилату с просьбой выдать Тело Иисуса, чтобы предать Его погребению. По приказу Пилата сотник выдает Тело Иосифу, и тот, купив плащаницу (погребальный саван), погребает Иисуса в пещере, высеченной в скале, как того и требовали иудейские обычаи того времени. При этом присутствовали Мария Магдалина и Мария Иосиева (мать Иакова-младшего и Иосии, двоюродных братьев Иисуса, сестра Богоматери — Девы Марии [см. Мария]). Однако после окончания Субботы, ибо в Субботу по иудейской традиции не положено посещать могилы, женщины после восхода солнца пришли к гробнице Иисуса, чтобы совершить ароматические возлияния (неся сосуды с миром, или миррою; отсюда — жены-мироносицы), и обнаружили, что большой камень, которым был закрыт вход в пещеру, отодвинут. В ней они обнаруживают некоего юношу в ослепительно белых одеждах — ангела, который сообщает им о Воскресении Иисуса: "Он воскрес, Его нет здесь. Вот место, где Он был положен" (Мар 16:6). Затем, в тот же первый день иудейской недели (иврит. йом ришон — "день первый") — в тот день, который будет впоследствии назван Воскресеньем в честь Воскресения Христова и с которым будет связан праздник христианской Пасхи, воскресший Иисус является прежде всего Марии Магдалине, а та сообщает об этой радостной вести плачущим и рыдающим о Нем (Мар 16:9—10). Остальные поначалу не верят ей, но затем Иисус является еще двум женщинам на дороге, а затем и одиннадцати апостолам (об участи Иуды в Е. от Марка не говорится ничего), упрекая их в неверии. "И сказал им: идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. // Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет" (Мар 16:15). Затем Иисус возносится на небо (см. Вознесение), чтобы пребывать там "одесную Бога" (Мар 16:19). Сообщением о том, что апостолы отправились исполнять волю Иисуса, завершается самое краткое из Е.

Е. от Марка представляется наиболее приближенным к некоему древнему первоисточнику всех Е. — возможно, устному (рассказ апостола Петра), но, быть может, и письменному — древнейшей записи логий Иисуса (на иврите и арамейском), ибо эти речения практически дословно повторяются и у других синоптиков. Все основные эпизоды Е. от Марка фигурируют и в Е. от Матфея и от Иоанна. Есть, однако, помимо стилевых черт, неповторимые моменты, присутствующие только в Е. от Марка: исцеление тещи Петра, которую Иисус берет за руку и бережно приподнимает (Мар 1:31); сходный эпизод с бесноватым, которого Он берет за руку и поднимает (Мар 9:27); сцена беседы с богатым юношей, который так полюбился Иисусу за его праведность (Мар 10:17—21). Только в Е. от Марка Иисус именуется "плотником" (Мар 6:3), хотя ничего не рассказывается о Его семье и родителях (только упоминаются Богоматерь, сестры и братья Иисуса; там же). Здесь показано Его особое рвение в молитве (Мар 1:35), Его неустанный труд в служении людям и Богу, когда некогда даже хлеба поесть (Мар 3:20; 6:31), Его стремление прийти на помощь людям (не случайно слово "тотчас", около 80 раз встречающееся в Новом Завете, 40 раз фигурирует в Е. от Марка применительно к Иисусу). В Е. от Марка Божественная природа Иисуса находится на заднем плане (Он постоянно просит учеников умалчивать об этом); на первом же — Его мессианская весть и деятельность.

Е. от Матфея, расположенное в каноне первым, было написано изначально на иврите, по крайней мере, его первоначальное ядро — записи самого сборщика податей Левия Матфея, ставшего апостолом у Иисуса, и было адресовано прежде всего иудеям. Еврейская языковая основа подтверждается и свидетельством Папия Гиерапольского. Однако возможно, что по записям Матфея это Е. составлялось учениками апостола на арамейском, а затем было переведено на греческий язык (в теперешней языковой форме оно сложилось в 70-е в Палестине и Сирии). Е. от Матфея — самое обширное из канонических Е. — отличается более плавным и последовательным повествованием, более подробным изложением учения Иисуса — не просто кратких логий, но развернутых назидательных речей и притч. Как замечает Аверинцев, "Евангелие от Матфея представляет попытку решить жанровую проблему — проблему организации эпизодов в целое, опираясь по-прежнему не на греческие, а на семитические литературные традиции. Правда, греческий язык этого Евангелия корректней, чем у Марка, но этим его отношения с эллинской словесностью исчерпываются. Идейные интересы автора сосредоточены на преемственности между Ветхим Заветом и новой верой... В центре стоят не события жизни Иисуса, но мессианское учение о Нем и Его собственное учение, поданное в стиле восточной дидактики". Итак, в Е. от Матфея гомилетические элементы преобладают над нарративными. Если Е. от Марка дает в практически чистом виде "благовествование" о пришествии Мессии (Христа), то задача Е. от Матфея — представить это пришествие как органичное продолжение и завершение ветхозаветной Священной истории, осуществление порочеств ветхозаветных пророков. Не случайно практически каждый эпизод Е. от Матфея завершается напоминанием, что это — осуществление сказанного ранее в иудейском Св. Писании, т. е. в Танахе, или Ветхом Завете: "А все это произошло, чтобы сбылось сказанное Господом через пророка..." (Матф 22:21; в Синодальном переводе: "А все сие произошло, да сбудется реченное Господом чрез пророка..."; ср. Матф 2:15, 17; 21:4—5; 26:52—54 и т. п.). Вероятно, и само расположение Е. от Матфея в самом начале Нового Завета связано не только с тем, что оно написано человеком, который был ближайшим учеником Иисуса (в отличие от остальных евангелистов), но и с тем, что оно органично подхватывает ветхозаветную историю. Так как это Е. адресовано было прежде всего евреям, в том числе фарисеям, толкователям Танаха, и, возможно, отражает взгляды иудеохристиан, то задача евангелиста — показать, что евангельская история абсолютно согласуется с историей еврейского народа, представленной в Торе и Пророках. Именно поэтому Е. от Матфея начинается с подробного и действительно соответствующего генеалогии Танаха до Зоровавеля (см. Зеруббавель; см. 1 Пар 2—3) родословия Иисуса (Матф 1:1—16) от праотца еврейского народа Авраама — через Исаака (см. Йицхак; см. также Тора), Иакова (см. Йааков; см. также Тора), Иуду (см. Йеѓуда), из колена которого происходит Давид и соответственно Иисус, ибо только в таком качестве — как сын (потомок) Давида — Он в глазах евангелиста имеет право на титул Мессии (Христа), подлинного Царя Иудейского и Царя всего мира, несмотря на то, что это родство констатируется лишь по линии плотника Иосифа (см. Иосиф Обручник), мужа Марии в миру. Именно здесь впервые в Е. идет речь о непорочном зачатии, через идею которого реализуется паулинистская идея вочеловечения Бога, богочеловеческой природы Иисуса. Согласно Е. от Матфея, Ангел Господень дает весть о рождении чудесного младенца не Марии (см. Благовещение; ср. Лук 1:26—38), но ее мужу Иосифу: "Иосиф, сын Давидов! не бойся принять Марию, жену твою; ибо родившееся в Ней есть от Духа Святого; // Родит же Сына, и наречешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет людей Своих от грехов их" (Матф 1:20—21). Таким образом, евангелист объясняет смысл весьма распространенного еврейского имени Йеѓошуа ("Спасение от Господа", "Господь-в-помощь"), в котором раннехристианские авторы видели провиденциальный смысл (см. Провидение, Ѓанѓаха, Ѓашгаха пратит) и указание на Его предназначение как Спасителя. Показательно, что в Е. от Матфея Иисус предстает, прежде всего, как Спаситель Своего народа, т. е. народа Израиля (см. Йисраэль), хотя, согласно самой иудейской традиции эпохи Второго Храма, Машиах (Мессия) принесет Избавление (см. Геулла) всему человечеству (ср. слова Иисуса: "Я послан только к погибшим овцам дома Израилева" [Матф 15:24] и Его первоначальный отказ исцелить больную дочь ханаанеянки). В подтверждение того, что само рождение Иисуса является осуществлением древнего пророчества, Матфей приводит неточную цитату из пророка Исаии: "Се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил, что значит: с нами Бог" (Матф 1:23). У пророка Исаии речь идет, безусловно, также о Мессии, но в оригинале стоит слово альма ("молодая женщина"), которое невозможно перевести словом "дева" ("девственница"; на иврите — бетула), хотя в Синодальном переводе, в угоду богословской концепции, это именно так и переведено. Ср.: "...Господь Сам даст вам знамение: вот, эта молодая женщина забеременеет и родит сына, и наречет ему имя Имману-Эль" (Ис 7:14; перевод Д. Йосифона; о других смыслах этого пророчества см. Йешаяѓу); "...Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет, и родит Сына, и нарекуи имя Ему: Еммануил" (Ис 7:14; Синодальный перевод). Именно в Е. от Матфея как место рождения Иисуса указывается Вифлеем (Бет-Лехем), ибо это родной город Давида. Только здесь читатель находит историю с царем Иродом, самозванцем-идумеянином на троне Иудеи, который посылает волхвов (магов) с Востока, идущих поклониться Младенцу, на Которого указывает Вифлеемская звезда, разведать, где же находится опасный для него Младенец — будущий истинный Царь Иудейский; они же, пойдя по указанию Вифлеемской звезды, поклонились Иисусу и не вернулись к Ироду (Матф 2:1—12). Сцена поклонения волхвов, приносящих дары младенцу Иисусу (Матф 2:11), стала одной из самых популярных канонических сцен в христианской иконографии и европейской живописи. Здесь же — знаменитая сцена бегства Святого семейства в Египет и сообщение о вифлеемском избиении младенцев, учиненном Иродом (Матф 2:13—16). Это событие также связывается евангелистом Матфеем с ветхозаветной историей — с пророчеством Иеремии (см. Йирмеяѓу) о том, что Господь обещал безутешной праматери еврейского народа Рахили (см. Рахель) спасти ее погибших и угнанных в плен детей, вернуть их на родину (Иер 31:15—16; Матф 2:18). Опасение Иосифа с семейством вернуться и после смерти Ирода в Иудею, в Вифлеем, объясняет переселение их в Назарет, находящийся в Галилее. В Е. от Матфея более подробно рассказано о деятельности Иоанна Крестителя и Крещении Иисуса, об искушении Иисуса сатаной, именуемым здесь также диаволом. На все соблазны искусителя Иисус отвечает с помощью изречений из Торы. Вообще, именно в Е. от Матфея в речах и притчах Иисуса содержится больше всего развернутых цитат из Ветхого Завета, и, прежде всего, из Торы и пророческих книг. Сам Иисус, объясняя свое предназначение, говорит, что он пришел исполнить то, о чем говорится в пророчествах Торы (Закона) и Пророков (Невиим) — двух хорошо известных Ему разделов иудейского Св. Писания, уже канонизированных к этому времени: "Не думайте, что Я пришел нарушить закон и пророков; не нарушить пришел Я, но исполнить. // Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все" (Матф 5:18—19). Это сказано в Нагорной проповеди [см.] (Матф 5—7), которая, безусловно, является вершиной Е. от Матфея и в концентрированной лаконичной форме несет в себе квинтэссенцию христианского учения. Иисус произносит эту знаменитую проповедь, взойдя на гору, чтобы собравшиеся вокруг ученики и прочий народ могли Его лучше видеть и слышать, но само название проповеди содержит указание на ее высокий одухотворяющий смысл, ибо это проповедь высоты духа и совершенства: "Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Матф 5:48). Нагорная проповедь открывается макаризмами (см. Евангельские блаженства) — заповедями, обещающими блаженство кротким, страждущим, жаждущим правды, милостивым и построенными по общей формуле — "Блаженны... ...ибо...": "Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. // Блаженны плачущие, ибо они утешатся" (Матф 5:3—4) и т. д. Особенно много споров вызывает интерпретация первого из макаризмов: "Блаженны нищие духом..." Понимать это выражение, ставшее крылатым, по-видимому, следует как "блаженны добровольно (по своей воле, силой своего духа) нищие", т. е. отдавшие свое имущество неимущим, как это сделали Иисус и Его ученики, и живущие дарами Духа Святого; таким людям уже уготовано Царство Небесное (ср. эпизод в Е. от Марка с богатым юношей, которому Иисус советует раздать все имущество и идти за Ним). Нагорная проповедь строится на интерпретации в первую очередь Десяти Заповедей, полученных пророком Моисеем на горе Синай (см. Моше, Тора). По формуле "вы слышали, что сказано древним... А Я говорю вам..." Иисус дает свое толкование мицвот, следуя, как это давно было отмечено исследователями, не содержательно, но методологически толкованию Торы фарисеями и далее мудрецами Талмуда. Впрочем, и содержательно в речениях Иисуса есть множество перекличек с изречениями фарисейских раввинов, например, Ѓиллеля, старшего современника Иисуса, говорившего: "Не суди ближнего, пока сам не побывал в его положении" (Авот 2:4); ср.: "Не судите, да не судимы будете; // Ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить" (Матф 7:1—2). Ѓиллель: "Не поступай с другими так, как не хочешь, чтобы поступали с тобой; вот суть Торы, все остальное — толкования" (Шаббат 31а); Иисус: "Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон (т. е. Тора. — Г. С.) и пророки" (Матф 7:12). Показательно, что оба законоучителя призывают к милосердию, человеколюбию, смирению, миролюбию. Однако Иисус в своей проповеди максималистски заостряет ветхозаветные заповеди, требуя от человека необычайной нравственной чистоты, стремясь искоренить не просто злые деяния, но злые помыслы и побуждения: "Вы слышали, что сказано древним: "не прелюбодействуй". // А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем" (Матф 5:27—28). Сердцевиной Его учения является непротивление злу, призыв отвечать добром даже на проявления зла; это противополагается воздаянию по принципу "мера за меру": "Вы слышали, что сказано: "око за око, и зуб за зуб". // А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую..." (Матф 5:38—39). Иисус провозглашает путь духовного совершенствования и служения добру и любви как единственный путь изменения мира: "...любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас. Да будете сынами Отца вашего Небесного..." (Матф 5:44—45). Последние слова означают, что Он призывает людей во всем следовать Самому Богу, стремиться к Его совершенству и полноте, ибо только человек — истинный Сын Божий (возможно, именно так Он понимает это выражение, но по отношению к Себе предпочитает Сын Человеческий, что наиболее часто повторяется именно в Е. от Матфея). Нагорная проповедь написана живым афористичным языком, со множеством народных крылатых выражений и поговорок ("соль земли", "метать бисер (жемчуг) перед свиньями", поговорка о сучке в глазу ближнего и бревне в собственном глазу и т. д.). Как отмечает Аверинцев, здесь "квинтэссенция евангельской этики изложена с фольклорной свежестью и образностью". Нагорная проповедь содержит в себе также молитву "Отче наш...", которой Иисус учит своих слушателей (Матф 6:9—13) и которой суждено стать главной христианской молитвой (и единственной, которая не противоречит иудейской вере, ибо евреи также повторяют, обращаясь к Отцу Небесному, — Авину ше-ба-шамаим, "Отец наш, Который на небесах", и выражают упование на Царство Небесное). Более всего в Е. от Матфея идет речь о Царстве Небесном, и само это выражение употребляется только у Матфея, и более 20 раз. Большинство притч Иисуса в Е. от Матфея посвящены Царству Небесному — притча о сеятеле, о пшенице и плевелах, о горчичном зерне (Матф 13). Именно поэтому это Е. часто называют Е. Царства Небесного, Е. сбывшихся пророчеств. За Иисусом идут многие и многие, но вместе с тем евангелист подчеркивает Его одиночество и бесприютность: "Тогда один книжник подошед сказал Ему: Учитель! я пойду за Тобою, куда бы Ты ни пошел. // И говорит ему Иисус: лисицы имеют норы, и птицы небесные — гнезда; а Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову" (Матф 8:19—20). В Е. от Матфея подробнее говорится о предательстве Иуды, о цене предательства — 30 сребренниках и одновременно о муках совести, заставивших Иуду удавиться (Матф 27:3—5). Здесь так же, как в Е. от Марка, передается на арамейском последняя, исполненная горечи и беспредельного одиночества, фраза Иисуса (в Синодальной транскрипции — "Или, Или! лама савахвани?"), которую многие принимают за призыв к пророку Илии с просьбой спасти на той же колеснице Господа, на которой был взят на небо Илия. Более всего Е. от Матфея обязано стилистике пророческих книг, и, прежде всего, Книге пророка Исаии. Это соответствует основной богословской идее этого Е. — мысли об исполнении в Иисусе мессианских чаяний еврейских пророков. Даже непризнание этой миссии Иисуса со стороны большей части иудеев служит тому, что Он получает возможность исполнить волю Пославшего Его.

Е. от Луки принадлежит греку — врачу из Антиохии Луке (полное имя, как предполагают, — Лукан), непосредственному помощнику ап. Павла; им же написаны Деяния Апостолов (см. Новый Завет). Время возникновения третьего Е. совпадает со временем жизни и деятельности Луки в Атиохийской общине (80-е). Лука воспринял от самого Павла интерпретацию учения Иисуса, что непосредственно сказывается в написанном им. Так, в гораздо большей степени, чем в предыдущих Е., акцентируется Божественная природа личности Иисуса как Бога Слова, но одновременно и чисто человеческие Его черты; излагается концепция Благодати [см.], через Иисуса снизошедшей на все народы. Е. от Луки начинается с риторического вступления, которое говорит о намерении автора связно и логично изложить некоему достопочтенному Феофилу историю знаменитых событий и основы нового учения (как полагает Аверинцев, это изящно построенное посвящение — "литературная условность, хорошо известная по творчеству греко-римских авторов эпохи империи"). Тем не менее важно, что Лука — единственный евангелист, воспринимавший себя как летописца и решивший создать самое полное и последовательное Е. Во вступлении дается понять, что автор опирается на уже получившие широкое хождение повествования о тех событиях, о которых и он решил написать "по тщательном исследовании всего сначала, по порядку" (Лук 1:3). Это подтверждает существование древних первоисточников, которыми, возможно, пользовались и первые евангелисты (записи логий Иисуса). К тому же, Лука был уже знаком с Е. от Матфея и Е. от Марка; последнее, как считает Аверинцев, он прямо использовал в работе. Е. от Луки написано на греческом языке и порождено стремлением преподнести восточную мудрость, иудейско-христианскую богословскую глубину, герметизм еврейско-арамейской языковой стихии с подлинно греческим артистизмом — для всех просвещенных людей, читающих на греческом, языке международного общения. "Ясно, что автор хочет соединить традицию, намеченную первыми Евангелиями, с менее "провинциальными" формами. Это бросается в глаза уже на уровне словесной ткани; язык в целом стоит между разговорным греческим этой эпохи (так называемым койне) и пуристическим литературным языком; нередки утонченные аттикистские обороты. Отдельные семитизмы, никогда не имеющие такого резкого характера, как в Евангелии от Марка, лишь слегка подцвечивают текст, препятствуя слишком очевидному разрыву между этим Евангелием и традицией евангельского жанра. Еще очевиднее "эллинский" характер третьего Евангелия выступает на уровне композиции; если Евангелие от Марка давало "благовестие" о пришествии Христа в наиболее обнаженной форме, а Евангелие от Матфея — "священную историю" ветхозаветного типа, то Евангелие от Луки — единственное из четырех, которое можно с оговорками охарактеризовать как "жизнь Иисуса"; конечно, оно сохраняет при этом ту же проповедническую установку, но облекает ее в устоявшиеся формы греко-римской биографии" (Аверинцев).

Е. от Луки совершенно очевидно писалось для новообращенных из язычества христиан, поэтому история Иисуса излагается здесь как органическая часть мировой истории, а Его родословие начинается не с Авраама, как в Е. от Матфея, а с Адама как родоначальника всего человечества, для акцентирования мысли о том, что Иисус — истинный Сын Человеческий, что через Него осуществляется искупление от грехов всех людей, в том числе и первородного греха Адама. М. Лютер писал: "Лука как будто хочет сделать Христа общим для всех народов, поэтому он доводит Его родословие до самого Адама: таким образом он хочет доказать, что этот Христос принадлежит не только евреям, но и Адаму с его семенем, т. е. всем народам мира". В целом в Е. от Луки нарративные элементы преобладают над гомилетическими; евангелист стремится сделать свое Е. понятным и ясным даже для тех, кто не знаком с контекстом еврейской культурной и религиозной традиции, строго логически выстраивая сюжет, делая повествование не только душеполезным, но и занимательным для читателя, стремясь затронуть чувствительные струны его души (примечательно, что для экранизации евангельской истории чаще всего берется именно Е. от Луки, представляющее собой в некотором роде готовый сценарий). По мнению Аверинцева, именно на уровне содержания разительнее всего прослеживаются эллинистические черты третьего Е.: "оно все проникнуто чуждой Востоку утонченной чувствительностью, сочетающейся со вкусом к натуралистической бытовой детали..." Чувствительные мотивы включаются уже со своеобразной предыстории, следующей за риторическим вступлением, обращенным к Феофилу, — повествования о бездетных супругах — священника Иерусалимского Храма Захарии, т. е. Зехарьи, и страстно желавшей сына Елисаветы, или Элишевы, и о том, как им возвещена благая весть о рождении сына — Йоханана бар (бен) Зехарьи (Иоанна, сына Захарии) — будущего пророка Иоанна Крестителя. Как зеркальное отражение предыдущего возвещения рождения провиденциального младенца выступает сцена Благовещения тем же ангелом (в дальнейшей традиции — архангелом) Гавриилом (см. Гавриэль) Деве Марии о рождении особого сына — Сына Божьего — от Духа Святого: "И вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус; // Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего; и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; // И будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца" (Лук 1:31—33). Здесь нельзя не услышать отзвука пророчества Натана, или Нафана, данного некогда Давиду: "И будет непоколебим дом твой и царство твое на веки пред лицем Моим, и престол твой устоит во веки" (2 Цар 7:16). И в том и в другом случае речь идет о возвещении Мессианской эры — подлинного Царства Божьего. Своеобразным продолжением пролога к основному повествованию служит также встреча двух женщин, получивших Откровение Божье, — Марии и Елисаветы (Лук 1:39—56); во время этой встречи "взыграл младенец" во чреве Елисаветы, приветствуя Мессию во чреве Марии (Лук 1:41). Так, еще до рождения Иисуса земной мир в лице еще не родившегося Иоанна Крестителя, Елисаветы и самой Марии приветствует Спасителя. Только в Е. от Луки есть знаменитая сцена Рождества с упоминанием яслей, в которых лежал только что родившийся Младенец: "И родила Сына Своего первенца, и спеленала Его, и положила Его в ясли, потому что не было им места в гостинице" (Лук 2:7). Гостиница была необходима, ибо Иосиф и Мария отправились, согласно указу императора Августа ("кесаря Августа" — Лук 2:1), на перепись в Вифлеем, ибо Иосиф был из рода Давида. Так евангелист Лука весьма четко мотивирует рождение сына Давидова именно в Вифлееме и привязывает повествование к определенным историческим событиям. Хорошо зная Е. от Матфея, Лука трансформирует его образы (или, возможно, пользуется другими источниками): вместо поклонения волхвов-звездочетов — сцены, несущей в себе восточный колорит, у него — поклонение пастухов, с трепетом и восторгом слушающих слова Ангела Господня, а затем гимн всего воинства небесного во славу Спасителя: "И сказал им Ангел: не бойтесь; я возвещаю вам великую радость, которая будет всем людям: // Ибо ныне родился вам в городе Давидовом Спаситель, Который есть Христос Господь; // И вот вам знак: вы найдете Младенца в пеленах, лежащего в яслях. // И внезапно явилось с Ангелом многочисленное воинство небесное, славящее Бога и взывающее: // Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение" (Лук 2:10—14). Только в Е. от Луки присутствует сцена Сретения, когда, согласно иудейскому обычаю "выкупа первенца", Мария с Иосифом приносят младенца Иисуса в Иерусалимский Храм, а там признают и торжественно провозглашают в Нем Мессию и Сына Божьего, "Свет к просвещению язычников" и "славу... народа Израиля" (Лук 2:32) старец Симеон и пророчица Анна (в православной традиции — Анна Сретенская; Лук 2:22—38). Только Лука приводит некоторые эпизоды из детства Иисуса, в частности, расказ о том, как в двенадцать лет Иосиф и Мария взяли его в Иерусалим на праздник Пасхи (см. Песах) — один из праздников восхождения, когда, согласно заповеди Торы, жителям всей Страны Израиля (см. Эрец-Йисраэль) предписывалось восхождение в горный Иерусалим и принесение жертвенных даров (см. Жертвоприношение, Песах, Храм) в Храме. При этом они не заметили, как отрок Иисус остался в Иерусалиме, и вынуждены были, совершив дневной путь, вернуться за Ним (это можно объяснить только зная иудейский обычай, существующий и доныне: женщины и мужчины должны были возвращаться от Храма разными путями, как и молились они в разных отделах внутреннего двора Храма; поэтому Иосиф думал, что Иисус с Марией, она же — что Он с Иосифом, и Его пропажа обнаружилась не сразу). И только через три дня его нашли говорящим в Храме (точнее, во дворе Храма) перед известными законоучителями, и те "дивились разуму и ответам Его" (Лук 2:48). При этом ни отец, ни мать не понимают сказанных отроком Иисусом слов: "...зачем было вам искать Меня? или вы не знали, что Мне должно быть в том, что принадлежит Отцу Моему?" (Лук 2:49). Однако при этом "Матерь Его сохраняла все слова сии в сердце Своем" (Лук 2:51). Другие авторы синоптических Е. очень мало говорят о близких Иисуса, лишь скупо и глухо намекая на непонимание, которое сопровождало Его, прежде всего, в своей собственной семье. У Марка и Матфея Иисус бесконечно одинок среди людей. Лука же стремится подчеркнуть, что Иисуса понимают простые люди, тянутся к Нему ("Иисус же преуспевал в премудрости и в возрасте и в любви у Бога и человеков" — Лук 2:52 и др.) и только власть имущие готовят Ему гибель. В третьем Е. акцентируются человеколюбие и сострадательность Иисуса, Его всепрощающая мягкость — например, к мытарям и грешникам (см. эпизод с грешницей и притчу о прощенных долгах — Лук 7:37—50; притчу о добром самарянине — Лук 19:25—37; притчу о мытаре и фарисее — Лук 18:10—14). Не случайно и Сам Бог предстает в Е. от Луки в притчах Иисуса, прежде всего, как всепрощающий Отец (притча о блудном сыне — Лук 15:11—32). Иисус подчеркивает, когда ученики жаждут наказания жестокосердых и негостеприимных самарян (Лук 9:52—54), что Он пришел не для того, чтобы судить и карать, но прощать: "...Ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать" (Лук 9:56). В целом Е. от Луки отличает стремление смягчить самые трагические моменты евангельской истории. Так, в самый трагический момент, в предсмертный миг, Иисус, согласно Е. от Луки, произносит не трагические и почти безысходные слова "Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?" (Матф 27:46; Мар 15:34), но примирительные и более утешительные: "Отче! в руки Твои предаю дух Мой" (Лук 23:46). И перед смертью Иисус проявляет великое милосердие к грешнику, распинаемому с Ним и раскаявшемуся в предсмертный час (Лук 23:39—43). Согласно Е. от Луки, к месту казни "шло за Ним великое множество народа и женщин, которые плакали и рыдали о Нем" (Лук 23:27). К женщинам Иисус обращает свою последнюю проповедь, утешая их и одновременно укрепляя в предстоящих испытаниях, через которые придется пройти Святой Земле и Иерусалиму (при этом используется семантика и стилистика Плача Иеремии [см. Йирмеяѓу]: "...дщери Иерусалимские! не плачьте обо Мне, но плачьте о себе и о детях ваших; Ибо приходят дни, в которые скажут: "блаженны неплодные, и утробы неродившие, и сосцы непитавшие!" (Лук 23:28—29). Характерной чертой Е. от Луки является обилие женских образов, которые не играют никакой роли или слабо представлены в первых Е. Особенное внимание Лука уделяет Богоматери и Елисавете, Марии и Марфе, Марии Магдалине. Отмечая особые художественные достоинства Е. от Луки, Аверинцев замечает: "Литературный талант и редкая способность психологического вчувствования позволили автору этого Евангелия создать на основе палестинских преданий новый тип выразительности, в котором с еще небывалой цельностью сливаются восточные и греческие черты".

Итак, в синоптических Е. сохраняется подвижное равновесие нарратива и морально-религиозной проповеди. Совершенно иной тип Е., в котором это равновесие нарушено в пользу умозрения, мифологического символизма, мистического философствования, представляет собой Е. от Иоанна. "Когда читатель первых трех канонических Евангелий переходит к четвертому, он попадает из мира хотя бы и необычных, но человечески понятных событий в сферу таинственных и многозначительных символов. Если Евангелия от Марка, Матфея и Луки раскрывают общедоступные стороны новозаветного учения, то Евангелие от Иоанна дает его сокровенную эзотерику. Земная жизнь Христа интерпретируется как самораскрытие мирового смысла (примерно так может быть передано греческое понятие Логос, условно переводимое по-русски как Слово" (Аверинцев). Е. от И. написано на греческом языке и предназначено, прежде всего, для язычников, хорошо знакомых с греческой мифологией и философской мыслью и мало знакомых с еврейско религиозной традицией (так, например, в нем поясняется смысл некоторых сугубо ивритских слов и иудейских обычаев: "Они сказали Ему: Равви (см. Рабби. — Г. С), — что значит: "учитель", — где живешь?" — Иоан 1:38; "Он (Андрей. — Г. С.) первый находит брата своего Симона и говорит ему: мы нашли Мессию, что значит: "Христос" — Иоан 1:41; "Было же тут шесть каменных водоносов, стоявших по обычаю очищения Иудейского, вмещавших по две или три меры" — Иоан 2:6; ср. Иоан 19:13, 17 и т. п.). Кроме того, четвертое Е. предполагает знание читателями и слушателями первых трех, ибо здесь нет связного изложения жизни Иисуса, но многое из сказанного у синоптиков упоминается как хорошо всем известное (например, только краткое упоминание об аресте Иоанна Крестителя). Безусловно, Е. от Иоанна написано позже синоптических Е. Современная библеистика датирует его концом 1 в. и сомневается в том, что оно написано тем Иоанном, который был одним из Двенадцати Апостолов. Однако существует и другая точка зрения, что четвертое Е. написано реальным Иоанном, прозванным Богословом (за учение о Боге Слове), который был также автором Апокалипсиса, названного его именем. Согласно богословской традиции, Е. от Иоанна было написано после разрушения Иерусалима в Эфесе — одном из центров Христианской Церкви на Востоке, а также одном из центров интеллектуальной жизни. Иоанн написал свое Е. по просьбе христиан Эфеса, после того как они принесли ему книги трех первых евангелистов, а он нашел, что в них много правдивого, но вместе с тем есть упущения, касающиеся Божественной природы Иисуса, Который был изначальным Словом в начале всего. Согласно преданию, Иоанн сказал, что читающие повествование о земной жизни Иисуса могут легко принять Его просто за человека. Именно в это время распространялась ересь Керинфа, согласно которой Иисус был земным человеком. Как ныне понятно науке, учение о Богочеловечестве Иисуса разделяли далеко не все ранние христиане, и Е. от Иоанна должно было противостоять этим концепциям. Большая часть исследователей, однако, полагают, что апостол Иоанн, который действительно был близок Иисусу и вместе с ним странствовал по Галилее, вряд ли мог прославлять своего Учителя как вечный Божественный Логос. Скорее всего, Е. от Иоанна было написано на основе личных воспоминаний апостола одним из его учеников. Сравнивая синоптические Е. и Е. от Иоанна, А. П. Лопухин писал: "Синоптики повествуют почти исключительно о деятельности Христа в Галилее, Иоанн — о деятельности Его в Иудее. Синоптики главным образом повествуют о чудесах, притчах и внешних событиях в Его жизни, а Иоанн ведет рассуждение о глубочайшем ее смысле".

Итак, в центре Е. от Иоанна — идея воплощения в Иисусе Божественного Слова, или Логоса. Именно это слово бесконечно повторяется в философском вступлении к Е. от Иоанна: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. // Оно было в начале у Бога. // Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. // В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков; // И свет во тьме светит, и тьма не объяла его" (Иоан 1:1—5). Для евангелиста, интерпретирующего жизнь Иисуса как "самораскрытие мирового смысла" (Аверинцев), крайне важно возвращение к изначальной точке библейской истории, к началу Книги Бытия (см.; см. также Тора), открывающейся строкой "В начале сотворил Бог..." (Быт 1:1). Е. от Иоанна опирается на концепцию творения мира Словом Божьим, но при этом проводит мысль о том, что именно это Слово и явилось в мир во плоти — в Иисусе Христе, чтобы раскрыться через Него людям во всей полноте. Говоря о манере четвертого Е., заявленной уже в прологе, Аверинцев пишет: "Автор как бы сам вслушивается и вдумывается в постоянно повторяемые им слова-символы с неограниченно емким значением: уже... в прологе появляются Слово, Жизнь и Свет, затем к ним присоединяются чрезвычайно важные словесные мифологемы — Истина и Дух. Изложение отличается сжатостью и концентрированностью; своему по-гераклитовски темному стилю автор сумел придать единственную в своем роде праздничность и игру — не случайно в топике четвертого Евангелия огромную роль играют переосмысленные символы дионисийского восторга". Действительно, именно в Е. от Иоанна больше всего символов, связанных с вином и брачным ликованием, которые, однако, отсылают не только к символике дионисийского мифа, но и, возможно, к собственно еврейским, а вслед за этим и христианским, аллегорическим и мистическим осмыслениям Песни Песней: только здесь — эпизод со свадьбой в Кане Галилейской, где Иисус претворяет воду в вино (Иоан 2:1—11); здесь — как дополнение притчи в Е. от Матфея о брачном пире (Матф 22:1—14), на который пришли избранные ("ибо много званных, а мало избранных"), — слова Иоанна Крестителя, исполненные безудержного ликования: "Имеющий невесту есть жених; а друг жениха, стоящий и внимающий ему, радостью радуется, слыша голос жениха: сия-то радость моя исполнилась..." (Иоан 3:29). Даже о предстоящей гибели Иисуса говорится как о Его мистериальном прославлении: "Иисус же сказал им в ответ: пришел час прославиться Сыну Человеческому. // Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода" (Иоан 12:23—24). Здесь совершенно органично звучит семантика и символика, связанная с мистериальным умиранием и воскресением: сама смерть интерпретируется как необходимое звено вечной жизни. Вероятно, поэтому, согласно автору четвертого Е., с уст Иисуса во время смерти срывается всего одно слово — и совершенно жизнеутверждающее: "Совершилось!" (Иоан 19:30). "Если третье Евангелие ввело в кругозор раннего христианства эллинистическую моральную и эмоциональную культуру, то четвертое Евангелие ассимилировало греческую философскую мысль и диалектику греческого мифа, — разумеется, радикально переработав и то и другое в духе христианской мистики" (Аверинцев). Символичность и эзотеричность описываемых евангелистом событий подчеркивается тем, что даже ближайшим ученикам Иисус говорит о том, что они поймут Его предназначение только после Его воскресения (Иоан 2:22; 12:16) и нисхождения Духа Святого, Утешителя — Параклита (греч. Параклетос; Иоан 14:26; 16:13). Некоторые же из учеников (как апостол Фома, прозванный Неверующим) в полной мере уверовали только после явления им Иисуса после смерти и Воскресения (Иоан 20:24—29). Несмотря на жизнеутверждающий пафос, в Е. от Иоанна настоятельно подчеркивается непонятость Иисуса миром, и, прежде всего, "своими", т. е. иудеями, евреями: "В мире был, и мир чрез Него начал быть, и мир Его не познал. // Пришел к своим, и свои Его не приняли" (Иоан 1:10—11). В равной степени акцентируется мысль о том, что теперь только уверовавшие в Иисуса как Сына Божьего являются истинными "чадами Божьими" (Иоан 1:12). Это безусловное свидетельство окончательного размежевания после реформ ап. Павла иудаизма и христианства; первое в Е. от Иоанна символизирует Закон, второе — Благодать, и они резко противопоставляются: "Ибо закон дан чрез Моисея, благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа" (Иоан 1:17). Если синоптические Е. базируются, в сущности, на иудейском миросозерцании и иудейских источниках, то Е. от Иоанна в большей степени порывает с ними и отчетливее стремится представить Самого Иисуса как борца с иудаизмом, особенно с фарисейством, преувеличив роль евреев и преуменьшив роль римских властей в Его гибели (см. подробнее Йешуа ѓа-Ноцри).

Уже раннехристианские авторы, подчеркивая живительную силу Четвероевангелия, уподобляли его реке, которая, согласно Книге Бытия, выходила из Эдемского Сада и разделялась на четыре реки, поившие земли чудесных стран и выносившие на свет золото и драгоценные камни. Символом Четвероевангелия стала также Меркава — Небесная Колесница, увиденная некогда в видении Славы Божьей пророком Иезекиилем (см. Йехезкель), а символами каждого из Е. и евангелистов — четыре таинственных лика в этом видении, получившие дополнительную интерпретацию в Апокалипсисе (Откровении) Иоанна Богослова (см. Евангелист). В соотнесении таинственных существ, имеющих лики человека (ангела), льва, тельца и орла с отдельными евангелистами (в порядке их расположения в каноне) видели указание на специфику созданных ими Е.: Матфею соответствует человеческий (ангельский) лик, ибо он в первую очередь говорит об Иисусе как о человеке и Мессии; Марк говорит о Нем как о Царе Иудейском и Царе всего мира, поэтому его Е. соответствует царственный лев; Лука придает особое значение кротости и жертвенности Иисуса, которую символизирует телец (также и первосвященство Иисуса, ибо жертвы приносили только священники); орел символизировал особую духовность Е. от Иоанна с его знаменитым "Дух веет, где хочет..." (Иоан 3:8). Впервые подобное толкование предложил Иероним, указав на связь символов с началом каждого из четырех Е.: существо с человеческим ликом — символ Матфея, ибо в начале Е. от Матфея — родословная Иисуса как человека; лев — символ Марка, ибо Е. от Марка начинается с проповеди в пустыне Иоанна Крестителя; телец — символ Луки, ибо Е. от Луки начинается с жертвоприношения Захарии; орел — символ Иоанна, ибо его Е. начинается с духовного пролога.

Помимо четырех канонических Е. известно довольно большое количество Е. апокрифических (см. Апокрифы). Некоторые из них близки по форме и стилю каноническим, например, "Евангелие от евреев" (еще в 4 в. было известно не только в греческом переводе, но и в арамейском подлиннике). Другие сильно отклоняются и от духа раннего христианства, и от специфической формы "благовествования", включая в себя всяческие диковинные, фантастические, сказочные эпизоды. Таковы апокрифы о детстве Девы Марии и Иисуса — "Евангелие от Фомы", "Первоевангелие Иакова Младшего" ("Протоевангелие Иакова"), латинское псевдоевангелие Матфея. "Образы канонических Евангелий подвергаются в апокрифах этого типа безудержному расцвечиванию и грубой вульгаризации (так, отрок Иисус изображен как опасный маг, использующий свою силу для расправы со сверстниками и учителями). Церковь боролась с этим видом низовой словесности, но истребить его не могла; он был слишком связан со стихией фольклора и слишком дорог читателю. На протяжении всего Средневековья апокрифы любят, читают, а нередко и создают заново" (Аверинцев). Другой тип апокрифических Е. идет по пути религиозно-философского переосмысления евангельского сюжета, указанному Е. от Иоанна: это, прежде всего, еретические Е., трактующие жизнь и миссию Христа в русле гностицизма: "Евангелие от египтян", "Евангелие от Филиппа", "Евангелие от Иуды", "Евангелие Евы", "Евангелие Истины" и т. д.

Однако подлинной основой христианского мировидения и мирочувствования, неиссякаемым источником веры миллионов людей и вдохновения художников, музыкантов, писателей разных времен и народов остаются четыре канонические Е., в центре которых — образ Иисуса, христианского Богочеловека и совершеннейшего из людей. И поныне остаются актуальными слова И. В. Гёте, сказанные в беседе с И. П. Эккерманом за несколько дней до смерти великого поэта и мыслителя, когда они обсуждали вопрос о подлинности или неподлинности многих библейских фактов, о бесконечности интерпретаций библейского текста: "Вообще же нелепо задаваться вопросом, подлинно или не подлинно то или иное в библейских книгах. Что может быть подлиннее, нежели то совершенно-прекрасное, что пребывает в гармонии с чистейшей природой и разумом, доныне способствуя нашему высшему развитию! ...я все Четыре Евангелия считаю подлинными, ибо в них нас поражает отблеск той высокой духовности, которая исходила от личности Христа и была такой божественной, что божественнее ее ничего и никогда на земле не бывало. Если меня спросят, способен ли я, по своей природе, благоговейно перед Ним преклониться, я отвечу: несомненно. Я преклоняюсь перед ним, как перед Божественным Откровением высшего принципа нравственности".

Г. В. Синило