Диалектическая Логика - это...

Диалектическая Логика - название философской теории, пытавшейся выявить, систематизировать и обосновать в качестве универсальных основные особенности мышления коллекти­вистического общества (средневекового феодального обще­ства, тоталитарного общества и др.). Основной принцип Д.л. (ее «ядро») провозглашает сближение и отождествление противопо­ложностей: имеющегося в разуме и существующего в действитель­ности, количества и качества, исторического и логического, сво­боды и необходимости и т. д. Д. л. отражала сочетание коллективистической твердости ума с его софистической гиб­костью. Результатом ее применения к осмыслению социальных процессов являлась двойственность, мистифицированность со­циальных структур и отношений: провозглашаемое в тотали­тарных государствах право на труд оказывалось одновременно и обязанностью, наука — идеологией, а идеология — научной, свобода — (осознанной) необходимостью, выборы — провер­кой лояльности, искусство — государственной мифологией и т. п. Однако этот парадокс «прошлого — будущего», «полновластия народа под руководством партии», «высоты, зияющей котлова­ном» мало заботил Д. л., относившую его к особым свойствам нового, радикально порывающего с метафизическим прошлым мышления. Эту сторону коллективистического мышления, его постоянное тяготение к парадоксу и соединению вместе несовместимых по­нятий хорошо выразил Дж. Оруэлл в романе «1984». В описыва­емом им обществе министерство мира ведает войной, министер­ство любви — охраной порядка, а бесконечно повторяемые главные партийные лозунги гласят: «Война — это мир», «Свобода — это рабство», «Незнание — это сила». Такое «диалектическое мышле­ние» Оруэлл называет «двоемыслием». А. А.3иновьев в книге «Зи­яющие высоты», само название которой навеяно типично коллек­тивистическим соединением несоединимого, удачно пародирует эту бросающуюся в глаза черту коллективистического мышления: «В результате цены на продукты были снижены, и потому они вы­росли только вдвое, а не на пять процентов», «Из душевных пере­живаний ибанцам разрешается радоваться успехам, благодарить за заботу и восторгаться мудростью руководства», «...Мы верим даже в то, во что на самом деле не верим, и выполним все, что на самом деле не выполним» и т. п. Первую попытку систематического построения Д. л. как прило­жения диалектики к мышлению («субъективной диалектики») предпринял в начале прошлого века Г. Гегель, позаимствовавший все основные идеи диалектики из средневековой философии и теологии. После Гегеля за сто с лишним лет в Д. л. не было внесено ничего существенно нового. Все попытки построить связную тео­рию «диалектического мышления» кончились безрезультатно. Глубинной основой гегелевской диалектики является средне­вековая концепция истории. Последняя представляет собой раз­витие применительно к человеческому обществу христианской доктрины Бога и человека, так что диалектика Гегеля — это рас­пространение не только на общество, но и на природу ключевых идей христианского понимания Бога и человека. Отсюда внутрен­нее противоречие диалектики: одни ее принципы приложимы только к духу, но не к природе, другие — к природе, но не к духу. Гегель сам обращал внимание на то, что основной принцип диалектики, утверждающий изменчивый и преходящий харак­тер всех конечных вещей, соответствует представлению о все­могуществе Бога. (См.: Энциклопедия философских наук. — М., 1974. - С. 208.) Однако более близким основанием его диалектики было не само по себе абстрактное, бедное «определениями» хри­стианское представление о Боге и даже не связанное с ним пред­ставление о человеке, а именно являющееся их развитием и кон­кретизацией христианское истолкование истории. Основные идеи, лежащие в основе гегелевской диалектики, просты. «...Все конечное, вместо того чтобы быть прочным и окон­чательным, наоборот, изменчиво и преходяще», поскольку, «бу­дучи в себе самом другим, выходит за пределы того, что оно есть непосредственно, и переходит в свою противоположность». (Там же.) Всякий развивающийся объект имеет свою «линию разви­тия», определяемую его качеством, свою «цель» или «судьбу». Эта линия слагается из отличных друг от друга «отрезков», разделяе­мых характерными событиями («узлами»). Они снимают (отрица­ют) определенное качество, место которого тотчас же занимает другое качество, так что развитие включает подлинные возник­новение и уничтожение. «Этот процесс можно сделать наглядным, представляя его себе в образе узловой линии». (Там же. — С. 261.) Все взаимосвязано со всем, «линии развития» отдельных объек­тов, сплетаясь, образуют единый поток мирового развития. Он имеет свою объективную «цель», внутреннюю объективную логи­ку, предопределяемую самим потоком и не зависящую от «целей» или «судеб» отдельных объектов. В одной из послегегелевских систематизации диалектики, при­званных сделать ее доступной, одни из этих идей именуются «прин­ципами» («принцип всеобщей взаимосвязи», «принцип развития»), другие — «законами» («закон отрицания отрицания», говорящий о «судьбах» или «целях» объектов, напр. о «целях» пшеничного зер- на; «закон единства и борьбы противоположностей», касающий­ся перехода вещей в процессе развития в свою противополож­ность; «закон перехода количества в качество», говорящий об «уз­лах» на «линиях развития» объектов, обладающих качеством). Эта систематизация упускает, однако, главное в гегелевской диалек­тике: идею «цели» или «судьбы», заданной извне. Без этой идеи распространение диалектики на природу, не имеющую — в обыч­ном, но не в гегелевском представлении — «цели» и не подвласт­ную судьбе, кажется грубым насилием над диалектикой, на что обращал внимание еще Д. Лукач. Основные идеи гегелевской диалектики обнаруживают ясную параллель с характерными чертами христианской историографии. Согласно последней, исторический процесс универсален, всегда и везде его характер один и тот же. История является реализацией определенных целей, но не человеческих, а божественных: хотя человек и ведет себя так, как если бы он был мудрым архитекто­ром своей судьбы, мудрость, обнаруживаемая в его действиях, при­надлежит не ему, а Богу, милостью которого желания человека направляются к достойным целям. Человек является той целью, ради которой происходит история, но вместе с тем он существует всего лишь как средство осуществления божественных предначер­таний. История делится на эпохи, или периоды, каждый из кото­рых имеет свои специфические особенности, свое качество и от­деляется от периода, предшествовавшего ему, каким-то особым («эпохальным», «узловым») событием. Действующим лицом ис­тории является все человечество, все люди и все народы в равной мере вовлечены в единый исторический процесс. История как воля Бога предопределяет самое себя. В ней возникают и реализуются цели, не планируемые ни одним человеческим существом, и ее закономерное течение не зависит от стремления человека управ­лять ею. Историческая эволюция касается самой сущности вещей, их возникновения и уничтожения, ибо Бог — не простой ремес­ленник, формирующий мир из предшествующей материи, а тво­рец, создающий сущее из небытия. Для средневековой исторической мысли характерен трансцен­дентализм: деятельность божества представляется не как проявля­ющаяся в человеческой деятельности и посредством ее, а как дей­ствующая извне и управляющая ею, не имманентная миру человеческого действия, а трансцендентная ему. Такого рода транс­цендентализм очевидным образом свойствен и гегелевской диа­лектике. Факты малозначительны для нее, она не стремится уста­новить, что конкретно происходит в мире. Ее задача — обнаружить 87 общий план мировых событий, найти сущность мира вне его са­мого, пренебрегая конкретными событиями. Ученому, заботяще­муся о точности в передаче фактов, такая методология, ориенти­рующая не на конкретное изучение, а лишь на прослеживание на эмпирическом материале общих и не зависящих от него схем, ка­жется не просто неудовлетворительной, но преднамеренно и от­талкивающе ложной.