Августин Блаженный - это...

АВГУСТИН Блаженный (Augustinus Sanctus) Аврелий (354—430) — христианский теолог. Родился в римской провинции Нумидия в г. Тагасте (современный Алжир). Сын язычника Патриция и христианки Моники (под влиянием которой муж незадолго до смерти — 370 — принял крещение и благодаря которой А. обратился к христианскому вероучению). Преподавал риторику в Карфагене, Риме и Медиолане (Милане). В юности был сторонником манихейства, привлекшего его системностью и риторизмом. Когда манихейский лидер Фавст не сумел ответить на его вопросы (383), А. утратил доверие к манихейству. Слушая проповеди христианского епископа Медиоланского Амвросия, А. находит убедительным для себя христианское вероучение. Поворотным моментом в становлении А. в качестве христианина выступило чтение им Послания ап. Павла к римлянам, окончательно склонившее его к принятию нового вероучения. В 387, на Пасху, в возрасте тридцати двух лет А. принял крещение в Медиолане. Основал монашескую общину в Гиппоне, в течение тридцати пяти лет был епископом Гиппона, превратив монастырь в Гиппоне в богословскую семинарию. Блестяще проявил себя в полемике с манихейством, донатизмом и пелагианством; участвовал в публичных диспутах с манихейцами (после диспута 404 манихей Феликс признал себя обращенным в христианство); принимал участие в осудившем донатизм Карфагенском соборе (411). Сорок три года жизни А. после принятия им христианства считаются в богословской традиции образцом христианского образа жизни и служения. В православии признан блаженным, а в католицизме — святым и Учителем Церкви (см. Учителя Церкви). А. считается идейным предтечей уставов, которым руководствуются ряд монашеских орденов Католической Церкви: орден каноников-обсервантов св. А. (августинцы-каноники) и орден отшельников святого А. [августинские братья, из которых вышел М. Лютер и к которому принадлежал Г. Мендель], а также ряд женских монашеских конгрегаций августинок.

Литературное наследие А. весьма обширно: в своей работе "Пересмотренное заново" (427), посвященной исправлению некорректностей ранних своих текстов, А. фиксирует, что им было исправлено 97 сочинений, в общей сложности содержащих 232 книги; известны также 224 его письма и более 500 текстов проповедей. Философская компонента литературного наследия А. включает в себя как дохристианские, так и христианские произведения: "Против академиков (скептиков)" (386), "О жизни блаженной" (386), "О порядке" (386), "Монологи" (387), "О бессмертии души" (387), "О количестве души" (388—389), "Об учителе" (388—389), "О музыке" (388—389), "Об истинной религии" (390), "О пользе веры" (391), "О свободной воле (О свободе выбора)" (388—395), "Против послания Мани, именуемого Основоположным" (396), "Против Фавста" (в 33 книгах, ок. 400), "О духе и букве" (412), "О природе и благодати" (415) и др. Наиболее значительными произведениями А., оказавшими влияние не только на формирование христианского религиозного канона, но и на эволюцию европейской культуры в целом, являются "Исповедь" (400) и "О Граде Божьем" (412—426).

Центральной темой философии А. явилась идея, согласно которой человеческая природа пала. Образ "грехопадения" был взят А. из третьей главы Книги Бытия и выражал мысль о том, что человеческая природа "пала" по сравнению со своим первоначальным "чистым" состоянием. Таким образом, по А., нынешнее состояние человеческой природы отличается от первоначального замысла Божьего. Тварный миропорядок более не соответствует "благости" своей первоначальной целостности. Он уклонился от него, был испорчен и разрушен, но небезвозвратно, что подтверждают доктрины спасения и оправдания. Образ "грехопадения" у А. несет идею того, что создание ныне существует на более низком уровне, чем это был задумано Богом. Согласно А., все человеческие существа были заражены грехом с момента своего рождения. В отличие от философских систем 20 в. (напр., системы М. Хайдеггера), утверждающих, что "падшесть" является состоянием, которое выбираем мы сами (а не которое выбрано за нас), А. изображает грех присущим человеческой природе. Он является составной частью нашего существа, а не выбором, который мы вольны сделать. Этот взгляд, получивший более точное выражение в доктрине А. о первородном грехе, занимает центральное место в его доктринах о грехе и спасении, суть которых сводится к тому, что все мы являемся грешниками и нуждаемся в искуплении, что все отпали от славы Божьей. Для А. человечество, пользуясь только своими собственными силами, не могло бы войти в общение с Богом. Ничто из того, что человек мог бы сделать самостоятельно, не было достаточным для того, чтобы вырваться из объятий греха. Создавшееся положение нельзя преобразовать изнутри. Поэтому, если это преобразование все-таки состоится, оно должно прийти извне. Согласно А., Бог вмешивается в эту человеческую дилемму. Он не обязан был это делать, но из любви к падшему человечеству Он в лице Иисуса Христа входит в человеческое положение, чтобы искупить и улучшить его.

Важнейшим моментом теологической концепции А. выступает его трактовка проблемы Троицы: согласно А., в основе сущности Троицы (соотношения Божественных ипостасей) лежит внутренний диалог самосозерцания, самопознания, любви и общения; сущность Бога мыслится в качестве реализующей себя в длении их диалога. Особым тезисом учения А. выступает его концепция соотношения веры с рациональным знанием: А. поместил веру в качестве исходного основания любого знания: "разве учитель будет стараться объяснить темные места у Вергилия, если прежде того не поверит в значительность Вергилия? Точно так же и читатель Св. Писаний должен уверовать в их авторитет прежде, чем научится их понимать". Основываясь на библейской презумпции "покуда не уверуете, не уразумеете" (Ис 7:9), А. постулирует в качестве основания этого синтеза тезис "верую, дабы понимать".

Полемические сочинения А., направленные против манихеев, пелагианцев и др., являются важной вехой в развитии христианской экзегетической традиции, поскольку полемика, как правило, переводится А. в плоскость интерпретации тех фрагментов Св. Писания, которые, по его мнению, ошибочно толкуются его оппонентами.

Деятельность А. после обращения была полна борьбы против сохранившейся силы язычества. Полемика А. против язычества осуществляется и в письмах, и в проповедях, и в некоторых разновременных апологетических трактатах. Общий же натиск был завершен знаменитым трудом "О Граде Божьем". Появление его между 412 и 426 было вызвано тем, что язычники обвиняли христиан в разгроме Рима готами Алариха (410). Вечный город будто бы пал вследствие отступничества его граждан от веры отцов. Крушение власти Рима, которой Вергилий предсказывал бесконечность, определялось как знамение гнева старых богов. Они создали величие Рима, а торжество христианства его погубило: так объясняло страшный удар языческое общественное мнение. А. ответил на эти нападки монументальной попыткой опровержения всей античной концепции мира и государства, построив твердыню "Града Божьего" — первый грандиозный опыт универсальной теории о человечестве и его судьбах как единого, Богом управляемого целого. Знаменитое произведение составило основу религиозного и общественного самосознания европейского человечества на много веков вперед.

По мысли А., мир погрузился во зло, оттого царства земные поднимаются и падают в скоропреходящем множестве, мечутся и сталкиваются, взаимно разрушают друг друга — идут к уделу всего греховного, к смерти. Но выше их живет и развивается Богом предуставленное чистое царство, в котором раскрывается благо и которое просуществует, все расширяя свое могущество, все объединяя человечество, избавляя его от бурь и страданий, до тех пор, пока существует мир, чтобы затем влиться в вечный покой Небесного царства всесовершенного Бога. Возникновение Града Божья и градов земных А. связывает с космическим процессом происхождения зла. Отпавшие от Бога ангелы положили начало царству зла, граду дьявола. Грехопадение первых людей обусловило продолжение царства дьявола на земле. Но Бог противопоставил этому временному успеху зла вечный акт Своего блага: Он растянул на землю великий план своего святого Царства, которое и есть основной мотив всемирной истории, начало, середина и конец ее процесса. Божье Царство выливается как сила, творящая историю из космического начала вещей, процесс же творения выделяется А. как главная ось жизни мира, подчиняющая человечество Богу. Развитие Града Божьего на земле совершается, согласно А., в параллельном существовании и борьбе двух царств — злого и доброго, дьяволов и Божьего — через всю историю человечества. Благодать Божья несет спасение через избранных людей и избранные народы, отделяя их от диких послушников: от дьявольской власти, делая их сосудами, подготавливающими искупление. Благодать осуществляется искуплением жертвою Сына Божьего, создает спасительную организацию — вселенскую Церковь, — которая и доведет избранных до вожделенной цели Страшного суда Господня. Тогда земное царство Божье сольется с Небесным, а ему же не будет конца.

Сочинение А. "О Граде Божьем" представляет древнейшую в развитии философии истории идею о том, что цель мировой эволюции есть объединение личностей и земных племен в великое целое человеческого рода. А. видит источник истории в акте божественной воли Творца и объясняет принципы ее движения длительным актом Божественного Промысла. Вся история, по А., есть непрерывное чудо божеского всемогущества над человеческим естеством. Наследственный грех (последствие злоупотребления первого человека свободою) побеждается божественной любовью. В соответствии с делом Сына Божьего на земле создается универсальная организация — Католическая Церковь, которая осуществит порядок Божеского Града, соберет в его стены поколения избранных, одолеет град дьявола, сомкнет начало истории с ее концом. История у А. развертывается как грандиозный процесс воспитания человеческого рода к спасению, очищение достойных, предопределенных от греха, — к праведности, единству, блаженству. Таков закон истории и таков в ней прогресс. Мудрые, верующие способны извлечь из него идеал и найти указание на пути его достижения.

Как отмечали впоследствии многие богословы, стремление А. указать дорогу в вечное Царство Божье через высшее напряжение воли человека к духовному совершенству ослабляется тем не менее картиной неизбежных для масс людей вечных и страшных адских мук, лишь слабо смягченной теорией возможного частичного улучшения и переходного состояния чистилища. Роковая пропасть между свободой и благодатью в известной степени осталась непреодоленною. Образ Божьего Царства оказался подавлен представлениями об устройстве земной Церкви, густо окрашенными правовыми реминисценциями римского государства. Главные основы не только теократического католичества и исторического папства, но даже воинствующей Церкви, с отлучениями и инквизиционными лозунгами, преследованием совести и религиозными крестовыми походами, были способны найти в творчестве А. свое начало.

Трактат А. в 12 книгах "О Книге Бытия дословно" (401—414) является признанным шедевром экзегетической литературы; каноническим считается трактат А. "О христианском учении" (396, дополнен в 426), целевым образом адресованный в качестве руководства истолкования Библии для читателей и проповедников Св. Писания.

А. известен также в христианской традиции как "учитель благодати" (именно к А. восходит столь значимое для христианской теологии концептуальное обоснование различия между "внешней" благодатью как буквой закона и "внутренней" благодатью как его духом). Благодать мыслится А. как необходимая для восстановления человеческой природы, "поврежденной грехопадением": по словам А., в данном контексте уместно метафорически "говорить… о человеке, которого полумертвым бросили на дороге разбойники и который, ослабевший и жестоко израненный, не способен снова взойти на вершины праведности, с которых прежде спустился", а исцеление человеческой воли может исходить, по мысли А., лишь от Христа как "доброго самаритянина".

По мысли А., искупительная жертва Христа сокрушила всевластие дьявола над человеком. Исторический Христос обрел посредствующий путь к Богу ("постольку посредник, поскольку человек"). Это был акт чистой божественной благодати, т. е. таинственного акта, в котором Бог сообщает Себя человеку (действия на ум и волю человека со стороны нераздельной Троицы, ибо Отец наставляет, чтобы мы пришли к Сыну и исполнились Духом любви). Лишь Троица одна обусловливает искупление и прощение родовой вины. Это, по А., уже не помощь, а единоспасающее орудие — необходимое условие — избавления. Оно необходимо и совершенно не зависит от воли и заслуг человека. Но не на всех распространится оправдание благодатью. Бог по всеведению знал, что воспользуются дарами благодати немногие, и предопределил назначенное к блаженству меньшинство. Большинство остается преданным гибели, и не смеет человек спрашивать, почему Бог не пожелал открыть врата Царства Своего всему человечеству. Это — тайна высшей мудрости и справедливости Божества. Человеку остается покориться, в любви к Богу черпать веру в Него, питать надежду на спасение (это и есть формула — "самая вера есть действие благодати") и славить Бога вовек. Формула отношения человеческой воли к благодати ярко выражена в знаменитой молитве А.: "Дай нам то, что Ты повелеваешь, и повелевай нам то, что Ты хочешь".

А. отступил от платоновой презумпции открытого для всех искупления, которую принимал и Ориген, и от более мягкого своего взгляда на спасающее значение крещения и вообще единения с Церковью в таинствах. Никто до А. не развил идеи спасения в такой безжалостной последовательности таким образом, что в ней тонули другие догматы, теряла ценность всякая работа человеческой личности, всякая организация человеческого общества. Свобода не примирена с благодатью (человек с Богом) во Христе, а в этом истинная природа христианского идеала: образ мирского закона подавляет образ Бога любви.

Согласно сотериологической концепции А., спасение непосредственно зависит от действия Божьей благодати в человеческом сердце. В этом контексте А. вводит свое знаменитое различение "неспособности согрешать" и "способности не согрешать": именно "способностью не согрешать", основанной на базисе свободы воли, согласно А., был изначально наделен Адам и именно этой способностью он не сумел воспользоваться. Что же касается "неспособностью согрешать", то ее А. сопрягает с Христом как "вторым Адамом", именно через него сообщается миру эта способность не только "желать лишь благого", но и "волить к благому". Таким образом, в контексте сотериологии А. разработана системная концепция свободы воли, основанная на дифференциации таких феноменов, как "желать" и "мочь": согласно позиции А., "подобно тому, как мы иногда желаем того, чего не можем, точно так же иногда мы можем то, чего не желаем", — свобода в этом контексте интерпретируется А. не как способность "выбора", но как способность "исполнения". [О развитии проблематики благодати в истории религии (соотносительно с концепцией А.) см. Кальвин.]

А. неоднократно подчеркивает, что средство к спасению находится вне человечества, в Самом Боге. Бог, а не человек, кладет начало процессу спасения.

Онтология А. — это учение о Боге как "совершенном Бытии". Переосмысливая основополагающие презумпции неоплатонизма (в частности, в рамках неоплатонической концепции эманации), А. конституирует идею изначально сотворенных Богом "потенций", в "надлежащее время" обретающих статус действительного бытия, т. е. "семенных логосов" как своего рода оплодотворяющих смыслов.

"Исповедь" А., реконструирующая его духовный путь от язычества к христианству, заложила в европейской культуре основы такого жанра, как жанр духовной биографии и автобиографии, задав интенцию на изысканные формы утонченной интроспекции и интеллектуального самоанализа.

Учение А. сыграло значительную роль как в развитии христианской теологии, так и в разворачивании европейской историко-философской традиции. А. может быть оценен как один из основоположников догматической теологии, в частности, 15 книг его трактата "О Троице" (399—419) представляют собой согласованное и систематическое изложение многочисленных текстов Св. Писания, на базе которых конституирован Никейский Символ веры. См. также: "Исповедь" (Августин), "О Граде Божьем" (Августин).

А. А. Грицанов