Антропокосмизм - это...

(от древнегреч. "антропос" - человек, "космос" - мир как системно-гармоническое целое) - философская концепция, развивающая комплекс представлений о гармоническом единстве человека и вселенной, о их своеобразной взаимозависимости и взаимопроникновении, а также о средствах достижения такого состояния. Поскольку проблема взаимосвязи человека и мира является одной из наиболее фундаментальных для метафизики, характерные мотивы А. чрезвычайно широко распространены в мировой философии и приобретают в ее различных вариантах разнообразные интерпретации. Оказываясь благодатной почвой для широкой спекуляции, комплекс идей А. присутствует практически во всем спектре метафизических позиций - от мистико-оккультных течений до сциентистского модернизма XX в. Общим истоком всех идей данного направления является присущая еще первобытному мышлению идея "кровного родства" человека и мира, их взаимосвязи и возможности символического представления одного через другое. Опосредование этого сложного и динамичного единства достигается в сакральных действиях, ритуализации быта, повседневности и жизненной практики, натуралистически-символическими образами искусства. Систематизация такого рода представлений - заслуга обширной мифологии. Здесь впервые складываются образы Человека, порожденного Космосом, и Человека, творящего Космос; синтез этих образов так или иначе становится подлинным центром А. Кроме того, типичное для мифологического мышления свойство отождествления "сущности" и "существования" с "генезисом" сохраняет свою значимость и в последующих - уже философско-теоретических - концептуализациях данной темы. Как и многие традиционно метафизические проблемы, антропокосмические мотивы впервые становятся важной частью философского мышления в Древней Индии. Еще в поздневедический период разрабатываются идеи тождества человека с божественно-целокупным мировым целым. Символ этого - мистическое тождествоАтмана и Брахмана, выдвигаемое в Упанишадах в качестве сушностного и субстанциального определения человеческого бытия. Кроме того, специфические мотивы А. ярко представлены в брахманистском мифе о происхождении вселенной из тела "космического человека" Пуруши. Эта концепция в разнообразных интерпретациях чрезвычайно распространена во многих версиях мистико-эзотерического А. Особенность древнеиндийского понимания внутреннего тождества человека и космоса заключается, во-первых, в совмещении мифогенных, теистических мотивов с абстрактно-схематическими и, во-вторых, в характерном акценте на "растворении" человеческой самости в безлично-космическом, божественном, элиминировании автономного Я. Древнекитайские традиции А. носят несколько иной характер. Прежде всего, здесь существенно снижена значимость мифических и религиозных аспектов. Кроме того, ранняя китайская традиция в целом мало заинтересована в космологии и абстрактной метафизике, акцентируясь на этико-социальных доктринах. Наиболее ярко А. проявлен в традиции даосизма и генетически связанной с ним культурной традиции кун-фу (в широком смысле - как пути достижения такой стадии мастерства, на которой исчезает противостояние индивида и объекта его деятельности, но возникает сложное взаимодействие, понимаемое как подвижная гармония человеческого и природного). Даосский А. характерен своей "прагматичностью", благодаря которой искомое единство человека и космоса означает личное бессмертие. Пути его достижения разноплановы: от чистого мистического созерцания, катарсиса сверхрационального постижения Дао до сугубо магических и сексуально-медитативных процедур. Чрезвычайно важен здесь и своего рода "негативный" статус всеединого Дао - его темнота, запредельность сущему, принцип недеяния, моральной индифферентности и т. д. Отсюда проистекает определенная параллельность даосского А. существенным мотивам буддистского А. - особенно в варианте чань (дзэн). С одной стороны, здесь также присутствуют антропоморфные аспекты мировосприятия - тело Будды как всецелый космос. С другой стороны, отрицается сама субстанциальность сущего, даже в виде дхармического потока. Иллюзорность чань-буддистского мироздания вполне отвечает нацеленности даосизма на постижение и уподобление негативному, темному, безвидному и безмолвному Дао. Для буддистского А. характерен акцент на одном из первых проявлений принципа до- и пересотворения космоса: путь к самоусовершенствованию адепта, к снятию природных и социально-психологических ограничений означает, по сути, пересмотр им привычных устоев космоса - природного и социального. В западной философской традиции концептуальные основы А. складываются уже в ранней греческой философии, прежде всего - в орфизме и пифагореизме. Вместе с тем, общая ориентация греческой мысли на обоснование "жизни в соответствии с природой" сама по себе плодотворна в этом плане: понимание "природы" не только как производящего и регулирующего начала, но и как целостно-гармоничного "космоса", единого миропорядка, делает акцент на всестороннее "встраивание" человека в эту универсальную системность и упорядоченность Наиболее значимые концепции А разрабатываются в постклассический период эллинской философии. Здесь основную роль играют традиции стоицизма и позднеэллинистического мистицизма (неоплатонизм, неопифагореизм, гностицизм). Особенность стоического А. - его стремление разработать личностный "этос", реализация которого оптимизирует отношения человека, заброшенного в довлеющий над ним космос, с неподвластной никому в своих внешних проявлениях судьбой. Но сама эта оптимизация есть процесс по преимуществу духовнотеоретический и нравственный, не влияющий на статус и события "внешнего" плана. В мистических течениях преобладает акцент на создание сложных систем, описывающих многоуровневые взаимосвязи мирового целого, представленные как взаимодействие онтологических сущностей. Как правило, центральное место здесь отводится систематике последовательной эманации мирового бытия из Единого - сверхсущего, запредельного, абсолютного начала. Эта систематика так или иначе замыкается на фигуре мудреца, постигающего и реализующего в личном бытии основные принципы мироустройства и в своей духовно-познавательной деятельности воплощающего предзаданность мирового становления. При этом чисто теоретический характер такого становления фактически препятствует разработке принципа практического достижения единства человека и мироздания, оставляя мистику лишь путь утонченного умосозерцания либо поисков магического перевоплощения. Существенную роль играет и мотив неизбывной греховности, конечности, несовершенства человеческой природы как противоречивого единства духовного, душевного и телесного. Новый стимул развертыванию философско-теоретического потенциала А. дает складывающаяся христианская религиозно-философская традиция. Здесь впервые синтезируются космологические и социальные аспекты А. Раннехристианская традиция по существу не обращает внимания на чисто метафизические проблемы, уделяя основное внимание этико-социальным идеям. Лишь в трудах отцов церкви впервые делаются попытки совместить этические, социально-экклесиологические концепции с универсально-метафизическими. Наиболее полно этот синтез представлен у Аврелия Августина. Дальнейшая богословская традиция так или иначе воспроизводит и подробно разрабатывает августиновские мотивы, предлагая различные интерпретации. Основная идея августиновского А. существенным образом зависит от неоплатоновских учений и, отчасти, гностических концепций. Здесь основная роль отводится обоснованию центрального места человека в общемировой, космической системе бытия, предопределенного божественным провидением и соответствующего универсальному плану мира. Человеку принадлежит ключевая роль как в целостном познании божественного смысла мироздания, так и в его воплощении, результатом которого станет всеобщееспасение и восстановление предвечного рая. Следует особо отметить, что речь здесь идет как о личностном постижении и самопреодолении, так и о всечеловеческом: основная христианская парадигма рассматривает человека именно как единство индивидуального и божественно-вселенского. Дальнейшее развитие августиновских концепций А. происходит преимущественно в русле мистического богословия, где постепенно формируется специфическое синкретическое понимание вселенского статуса человека. Этот процесс достигает своего апогея уже в эпоху Возрождения, реализуясь в наиболее ярких, вероятно, системах А - учениях Дж. Бруно, Парацельса, Я. Беме. Здесь налицо всестороннее сочетание основных наработок мистико-оккультной, алхимической и каббалистической традиций со все возрастающим убеждением в том, что человек - не только "венец творения", но и потенциальный "царь природы" (хотя до поры эта идея носит в целом мистико-символический характер). Влияние данных учений на последующее становление новоевропейской философии чрезвычайно существенно - их универсализм и диалектика плодотворно разрабатываются вплоть до систем германской классики. Хотя мотивы А. в них предстают во все более и более абстрактном, логизированном выражении. Новый всплеск интереса к данной традиции мысли нарастает уже к концу XIX в. Здесь налицо три основных тенденции: во-первых, постановка новой проблемы "отклонения" человечества от своего подлинного пути и космической миссии, разрыв некогда существовавшего состояния антропо-космического единства за счет преувеличения роли технической цивилизации ("философия жизни", философская антропологияМ. Шелера и др.) Во-вторых, тенденция к синтезу европейского оккультизма с характерными концепциями и методами восточной философии и эзотеризма (теософия Блаватской, антропософия Р. Штейнера, П. Успенский и др.). И, в-третьих, разработка идеологий научно-технического А., развивающих идею перехода взаимодействия "первой" и "второй" природы в своеобразный симбиоз, техническое переустройство космоса, покорение его человеком (равно как и качественное изменение самой человечности после "выхода из земной колыбели"). Данное течение наиболее ярко представлено у К Э. Циолковского и ?. ?. Федорова. Первый из них наряду с предвосхищением технического освоения космоса воспроизводит древнейшую идею "Все сущее - живое", и человек - органическая часть вселенского взаимообмена живой энергии. Второй разрабатывает особую социально-технологическую религию как основу социокультурной революции, призванной переориентировать усилия человечества на достижение биологического совершенства и, в конечном счете, бессмертия. Во всех концепциях А. можно выделить общие черты: 1. Принцип функционального и структурного единства мироздания и человека (тождество микро- и макрокосмосов); 2. Миссия человека - преодоление своей ограниченности и отчужденности от космического бытия, познание законов и смысла мирового процесса; 3. Направление человеком стихийно действующих сил в должное русло рационального преобразования "внешней" и "внутренней" природы вещей; 4. Ориентация на всесторонний синтез духовно-культурных и практических способностей человека; 5. Эволюционистическое восприятие мира и человека, идея непрерывности развития, диалектика "прогрессивного" и "регрессивного" движения; 6. Придание миропорядку, структуре и закономерностям мировых процессов особых нравственных (иногда - сакральных) характеристик, обосновывающих собой благость и объективность движения человечества к исполнению своей космической миссии; 7 Особое восприятие самого человека как преимущественно родового, "всеединого" существа, гипостазирование личностных качеств, перенос их на внечеловеческие аспекты мира. Следует признать, что, несмотря на широту А., эта проблематика отнюдь не исчерпана и является одной из основных проблем современной культуры и общечеловеческой практики. ? В. Гутов