Абулафия (Авраам) - это...

АБУЛАФИЯ Авраам бен Шмуэль (1240 — после 1291) — каббалист, одна из самых выдающихся личностей в истории Каббалы, представитель экстатического мистицизма, создатель так называемой пророческой (профетической) Каббалы. Род. в мусульманской Испании, в г. Сарагоса, провел молодость в Туделе (королевство Наварра). В 1260 совершил путешествие в Святую Землю (см.; см. также Эрец-Йисраэль) в целях поисков мифической реки Самбатион. Однако А. помешали столкновения между франками и сарацинами, и он вынужден был вернуться через Акко (древний порт на палестинском побережье Средиземного моря) в Европу. Десять лет прожил в Греции и Италии. В годы странствий изучал философию Маймонида, перед которым благоговел. А. не видел непримиримого противоречия между рационализмом Маймонида и мистикой и рассматривал свою концепцию как продолжение "Наставника колеблющихся". В 1270 А. вернулся в Испанию (в Барселону) и погрузился в изучение мистики, прежде всего — "Сэфер Йецира", под руководством некоего Баруха Тагарми.

Постигнув в тонкостях методику вызывания экстаза, разработанную его учителем, А., как пишет известный исследователь еврейских мистических учений Г. Шолем, "нашел свой собственный путь. Когда он достиг тридцати одного года и жил в Барселоне, на него снизошел дух пророчества. Он познал истинное Имя Бога (см. Тетраграмматон. — Г. С.) и имел видения, о коих он сам, однако, пишет в 1285, что некоторые из них были посланы демонами, чтобы сбить его с толку, так что он "пробирался ощупью, словно слепой в полдень, в продолжение пятнадцати лет с дьяволом одесную". Тем не менее он был совершенно убежден в истинности своего пророческого знания. А. странствовал по Испании, пропагандируя свое учение, затем в 1274 окончательно покинул ее и скитался по Италии и Греции. За эти годы он написал несколько профетических сочинений, которые считал боговдохновенными и в которых предпочитал называть себя именами с тем же числовым значением, что и имя "Авраам", — например, Разиэлем и Зехарьей (Захарией). Из этих сочинений сохранился только апокалипсис "Сефер ѓа-от" ("Книга знака"), которую Шолем аттестует как "необычную и трудную для понимания вещь". А. упоминает в своих сочинениях о встречах с христианскими мистиками, превосходившими в крепости своей веры евреев, к которым Бог послал его прежде всего. Беседуя с христианами о трех методах толкования Торы — буквальном, аллегорическом и мистическом, он, по его словам, не нашел расхождений между своей и их точками зрения, более того, "увидел, что они принадлежат к "праведникам народов мира" (см. Хасидей уммот ѓа-Олам. — Г. С.) и что не следует остерегаться слов глупцов любого вероисповедания, ибо Тора была преподана учителям истинного познания". Это подтверждает, что в учении А. содержатся сильные элементы теософии. Он сообщает также о диспуте с христианским ученым-богословом, с которым подружился и в чью душу вселил стремление познать Имя Божье. Все эти контакты, однако, отнюдь не означали тяготения А. к христианству, убежденным оппонентом которого он оставался, даже используя христианскую терминологию (Отец, Сын, Дух Святой) для обозначения трех аспектов интеллекта. А. писал: "Если тебе кто-нибудь скажет, что Божество триедино, отвечай: "Ложь и обман" (ивритское слово "три" имеет то же числовое значение, что и "ложь и обман").

Уверенный в том, что он наделен особым пророческим даром, А. в 1280 отправился в Рим, чтобы раскрыть перед Папой Николаем III всю глубину страданий еврейского народа и убедить его облегчить участь евреев. Николай III приговорил А. к сожжению, однако приведению приговора в исполнение помешала внезапная смерть Папы. В память о своем чудесном спасении после тюремного заточения (его 28 дней продержали в коллегии францисканцев) и явленных ему видениях А. написал труд "Книга свидетельства". После освобождения он странствовал по Италии (дольше всего жил в Сицилии). А. предрек наступление Мессианской эры в 5050 по еврейскому летоисчислению (т. е. в 1290). Многие поверили этому и готовились к переселению в Святую Землю, однако у А. нашлись противники, которые назвали его шарлатаном (например, Шломо бен Авраам Адрет; см. Адрет) и обвиняли в провозглашении себя самого Мессией (см. Машиах). Тем не менее это не могло заставить А. отказаться от своих убеждений. В предисловии к одному из своих произведений, основная часть которого утеряна, он сравнивает себя с пророком Йешаяѓу, или Исаией. Он рассказывает, как его дважды окликнул некий голос: "Авраам, Авраам!" [обращение Бога к праотцу еврейского народа Аврааму. — Г. С.], — и продолжает: "Я ответил: вот я!" (ответ Йешаяѓу Всевышнему; см. Ис 6:8. — Г. С.). После этого голос наставил меня на истинный путь, поробудил из дремы и вдохновил записать нечто новое. Ничего подобного со мной прежде не случалось". А. ясно осознавал, что, дерзко ставя себя вровень с библейскими пророками (см. Пророков Книги), он навлечет на себя гнев многих духовных лидеров еврейства и "ортодоксальных" каббалистов, однако сознательно смирился с этим: "И я напряг свою волю и дерзнул выйти за пределы своей познавательной способности. Они называли меня еретиком и безбожником, потому что я решил поклоняться Богу в истине, а не блуждать, как они, в потемках. Погрузившись в бездну, они и им подобные были бы рады впутать меня в суетные и темные дела. Но, боже упаси, чтобы я променял путь истины на путь лжи".

Мистицизм А., основанный на рациональных предпосылках и обнаруживающий точки соприкосновения с суфизмом, а также с учением Мейстера Экхарта (см. Экхарт), отличается от предшествовавших ему учений Каббалы. Опираясь на учение о десяти Божественных эманациях — сфирот, а также на методы каббалистической школы Элиэзера бен Йеѓуды из Вормса — церуф (поиски и раскрытие мистического смысла через различные комбинации букв), гематрия, нотарикон, А. создал собственную доктрину о пути достижения экстаза и пророческого вдохновения — пути, который он назвал "путем Божественного Имени". Сверхзадачей своего учения А. видел способность человека обретать дар ясновидения (пророчества) и общаться с Богом; именно таким путем независимый человеческий разум подчиняется Божественному разуму. Основные сохранившиеся его сочинения, излагающие теорию и практику его системы мистического контрапункта, написаны в итальянский период его жизни между 1279 и 1291: "Хаей Олам ѓа-ба" ("Книга о вечной жизни", 1280), "Ор ѓа-сехель" ("Свет разума", 1285), "Имрей шефер" ("Слова красоты", 1291), "Сефер ѓа-церуф" ("Книга о комбинировании", 1291).

Главную цель А. видел в том, чтобы "снять печать с души, развязать узлы, опутавшие ее". "Развязывание узлов" — символ великого мистического освобождения души из оков чувственного мира, встречающееся также в учении буддизма. Это возвращение от множественности и разделения к начальному единству. Согласно А., существуют перегородки, отделяющие индивидуальную жизнь человеческой души от потока космической жизни, воплощающегося в "активном разуме" (intellectus agens) философов. "Печати", наложенные на душу, защищают ее от потока Божественного, пронизывающего все творение, и обеспечивают ее нормальную жизнедеятельность. Это происходит потому, что душа черпает из повседневности множество чувственных форм и образов ("естественных форм" на языке средневековой философии) и создает определенный способ существования, несущий на себе мету конечности и ограниченности. Но пока душа держится в пределах, отведенных ей чувственным восприятием, она не может по-настоящему воспринимать духовные формы и Божественные явления. Поэтому нужно найти высшие формы восприятия, которые помогли бы душе воспринимать "естественные формы" и одновременно избежать ослепления непереносимым Божественным светом. Решение А. находит в старом изречении: "Кто полон самим собой, тот не оставляет места для Бога". Все, что занимает естественное "я" человека, наполняет его внутренний мир, должно быть или устранено, или преобразовано так, чтобы высветить духовную реальность, которую человек научится воспринимать через обыденную оболочку вещей. Для этого душа должна сосредоточиться на созерцании чисто духовных предметов.

Согласно Шолему, А. ищет абсолютный объект медитации — объект, который стимулирует глубинную жизнь души и освобождает ее от повседневных восприятий, нечто, способное обрести высочайшее значение и одновременно не имеющее самостоятельного значения. Такой объект он находит в еврейском алфавите и разрабатывает теорию мистического созерцания букв и их комбинаций в качестве элементов, образующих Имя Бога. Шолем пишет: "...истинный и, если позволительно так выразиться, специфически еврейский объект мистического созерцания — Имя Господа, которое есть нечто абсолютное, потому что оно отражает скрытый смысл и всеобщность бытия; Имя, посредством которого все остальное обретает свое значение и которое, тем не менее, с точки зрения человеческого разума, лишено своего собственного, конкретного, индивидуального значения. Одним словом, Абулафия полагает, что всякий, кто преуспеет в превращении великого Имени Бога — понятия менее всего конкретного и способного быть воспринятым — в объект своей медитации, встанет на путь, ведущий к истинному мистическому экстазу". В результате А. создает особую дисциплину, которую именует хохмат ѓа-церуф — "наука комбинирования букв". Это своего рода методическое руководство к медитации с помощью букв и их комбинаций. Мистическая доктрина А. — курс Божественного языка, ибо с его точки зрения есть язык, который выражает чистую идею Бога, и буквы этого духовного языка составляют элементы глубочайшей духовной реальности и вместе с тем глубочайшего познания. Цель медитации — новое состояние сознания, которое А. определяет как гармоническое движение чистой мысли и сравнивает свой метод со звучанием и восприятием музыки: "Знай, что метод церуф можно сравнить со звучанием музыки. Ибо ухо воспринимает звуки в различных сочетаниях, в зависимости от характера мелодии и инструмента. ...Это чувство (наслаждения, особого состояния. — Г. С.) можно вызвать лишь сочетанием звуков, и то же справедливо в отношении комбинирования букв. Оно затрагивает первую струну, которую можно сравнить с первой буквой, и переходит ко второй, третьей, четвертой, пятой, и различные звуки образуют различные сочетания. И тайны, выражаемые в этих комбинациях, услаждают сердце, которое познает таким образом своего Бога и наполняется все новой радостью".

А. определяет науку комбинирования букв и практику управляемой медитации как "мистическую логику", которая соответствует внутренней гармонии мысли в ее устремленности к Богу. Он полагает, что не только иврит, но любой язык преобразуется в трансцендентное средство одного и того же Божественного языка. Однако при этом все языки связаны со священным праязыком — ивритом, и А. демонстрирует это на основе древнегреческого, латинского, итальянского языков, ведь каждое произнесенное слово состоит из священных букв, и их комбинирование, разделение, воссоединение раскрывает связь всех наречий со священным языком и глубочайшие тайны. Главные методические сочинения А. служат руководством к теории и практике "этой системы мистического контрапункта" (Г. Шолем). Совершая упражнения, душа привыкает к восприятию высших форм и постепенно пропитывается ими. Три последовательно налагаемых друг на друга слоя медитации — мивта (произнесение), михтав (написание) и махшав (мысль) — требуют от адепта, чтобы он переходил от произнесения букв в их перестановках и комбинациях к их написанию и созерцанию написанного, а затем — к размышлению и чистой медитации. Затем он приступает к различению материи и формы букв, чтобы приблизиться к их духовному ядру, стремится понять связи между словами и именами. И здесь большое значение приобретает числовое значение слова — гематрия.

Кроме того, А. уделяет большое внимание методу кфица ("скачок", "прыжок") — переходу от одной концепции к другой, основанному на использовании ассоциаций в качестве средства медитации. "Скачок" выявляет скрытые процессы в душе, он, по словам А., "освобождает нас из темницы природной сферы и подводит к границам Божественной сферы". Так достигается мистический экстаз, который А. описывает следующим образом: "И все это случится с тобой, когда ты отбросишь дощечку и перо или когда они упадут сами, не выдержав напряжения твоей мысли. И знай, что чем сильнее будет приток Божественного разума, тем слабее станут твои наружные и внутренние члены. Все твое тело охватит неуемная дрожь, так что ты решишь, что настал твой конец, потому что твоя душа в избытке радости своего знания покинет твое тело. И приготовься в этот миг сознательно избрать смерть, и знай, что ты продвинулся достаточно, чтобы принять приток Божественного разума. И затем, дабы почтить славное имя, служа ему жизнью тела и души, покрой свое лицо и остерегайся взглянуть на Господа. Затем вернись к делам плоти, поешь и выпей или освежись приятным благоуханием и верни дух свой в его оболочку до следующего раза, радуйся своей участи и знай, что Бог любит тебя!"

Так душа готовится к последнему превращению, когда Божественный поток не приводит ее в состояние смятения. Поднявшись на последнюю, седьмую, ступень мистической лестницы, мистик сознательно воспринимает мир Божественного света и становится его частью. Это стадия пророческого видения, на которой визионеру, достигшему Откровения, открываются несказанные тайны Божественного Имени и все великолепие Царства Божьего. Этот экстаз ни в коем случае не является состоянием галлюцинации и полного уничтожения человеческой личности. Подчеркивая новизну и своеобразие его пророчества, А. говорит: "Знай, что большая часть видений, явленных Разиэлю, основывается на Имени Божьем и его гносисе, а также на его новом Откровении, состоявшемся в дни его жизни, подобного коему не было от Адама до его времени". В высшей стадии экстаза достигается состояние двекут — "прилепления" к Богу, когда перед внутренним взором визионера предстает его духовный учитель — в виде отрока или старца, и их голос дано слышать, а также Божественный Наставник, встречающий человека у тайных ворот его души и олицетворяющий Божественный разум в фигуре ангела Метатрона, который одновременно есть и Сам Бог как Шаддай. "Ибо ныне он уже не отделен от своего Учителя, и вот Он есть его Учитель, а Учитель есть Он; Он столь приобщается к Нему душой, что его никакими средствами нельзя отторгнуть от Него, ибо он есть Он. И как его Учитель, который отделен от всего материального, зовется Сеѓель, Маскиль и Мускаль, что означает в одно и то же время "Познание", "Познающий" и "Познаваемое", кои триедины в нем, так и он, вознесенный муж, обладатель высокого имени, зовется Разумом, тогда как в действительности он Познающий, затем он также Познаваемый, подобно своему Господину; и наконец между ними не существует различия..." Форма, уподобленная ее Творцу, — это чисто духовное Я человека, покинувшее его во время прорицания. В этом высшем состоянии человек и Тора образуют единство. А. выражает эту мысль, опираясь на изречение о Торе в талмудическом трактате "Пиркей Авот" — "непрестанно занимайся ею, ибо все в ней" и дополняя его словами: "...ибо она вся в тебе и ты весь в ней".

Как полагает А., его учение о пророческом экстазе — это не что иное, как учение о пророчестве еврейских философов, прежде всего Маймонида, для которого пророчество есть единение человеческого и Божественного разума, сознательно осуществляемое посредством систематической подготовки. А. называет созданную им профетическую Каббалу "Тропой Имен" — в отличие от раввинистической Каббалы, которая является "Тропой сфирот". Кроме того, А. полагает, что его "Тропа Имен" — и есть истинная маасе Меркава, истинное видение Меркавы — Престола Славы Божьей, особой теофании, описанной пророком Йехезкелем [см.] (Иезекиилем) в его книге (А. обыгрывает двойное значение слова меркава — "колесница" и "составление"). Учение А. оказало большое влияние на практическую Каббалу.

Г. В. Синило